Ricardo Mário Gonçalves
Uma Obra de Ética Econômica Budista do Japão Pré-Industrial
Estudo sobre o Banmin Tokuyô de Suzuki Shôsan (1579-1655)

2° Capítulo: O Budismo Laico do Banmin Tokuyô

2. Origens Indianas do Laicismo de Suzuki Shôsan

Embora compreenda em sua segunda parte algumas reflexões destinadas a monges, o Banmin Tokuyô é fundamentalmente um tratado de prática budista destinado a leigos. Logo em um dos primeiros parágrafos do Sambô Tokuyô Shôsan apresenta sua tese fundamental de que a prática do Budismo não é incompatível com a vida profana:

“Buda disse que aquele que penetrar no mundo profano e dominá-lo plenamente realizará a Lei Búdica com total perfeição. Essa frase explica que a Realização Búdica pode ser alcançada na condição profana. Assim, a Lei do mundo profano é a própria Lei Búdica. O Avatamsaka Sutra diz que a Lei Búdica não difere da Lei do mundo profano e que a Lei do mundo profano não difere da Lei Búdica. Se uma pessoa não considerar a verdade da Realização Búdica no mundo profano, ela desconhecerá todas as intenções búdicas. Oxalá seja possível converter a Lei do mundo profano na Lei Búdica.”

Vemos aqui claramente que o laicismo não é uma invenção arbitrária de Shôsan. O Mestre atribui ao próprio Buda a doutrina da possibilidade de realização espiritual na condição de leigo e reforça suas afirmações com uma citação de um dos principais Sutras do Budismo Mahayana Indiano: o Avatamsaka Sutra. O laicismo, embora muitas vezes eclipsado e esquecido durante a longa história do Budismo, é uma atitude que remonta às próprias origens da Doutrina Búdica.

Essa nossa afirmação poderá parecer absurda ao não-especialista, uma vez que a maioria das obras de divulgação sobre o Budismo comumente lidas no Ocidente nos apresenta o estereótipo de uma religião exclusivamente monacal e ascética, cuja tônica predominante é a rejeição mais radical do mundo profano e de seus valores. Isso se deve ao fato de que a maior parte das obras de divulgação sobre o Budismo se fundamenta no trabalho de eruditos europeus dos fins do século XIX e do começo de nosso século que trabalharam quase que exclusivamente com textos provenientes dos países do Sudeste Asiático (Sri Lanka - Ceilão, Birmânia, Tailândia e Camboja), escritos na língua páli e pertencentes à Escola Theravada que predomina nesses países, movimento rigidamente conservador e centrado num monasticismo extremamente rigoroso.

Uma identificação um tanto precipitada por parte desses especialistas ocidentais como H. Odemberg e Rhys Davis desse Budismo monástico e conservador do Sudeste Asiático com o Budismo Primitivo pregado por Siddhartha Gautama e pelas primeiras gerações de seus discípulos fez crer ao mundo que o autêntico e verdadeiro Budismo era esse, monástico e contemplativo, e que as formas laicizadas e devocionais encontradas na China, no Tibete, no Japão e outros pontos da Ásia Oriental nada mais eram do que deformações ou degenerações da primitiva Doutrina de Buda. Hoje sabemos que os textos em língua páli conservados pelas escolas monásticas do Sudeste da Ásia estão longe de refletirem um Budismo Primitivo, uma vez que tomaram sua forma definitiva muitos séculos depois da morte de Buda, cuja mensagem se encontra filtrada por gerações e gerações de discípulos das escolas monásticas. Descobriu-se também que alguns textos traduzidos para o chinês que os eruditos costumavam colocar de lado por considerá-los deformações e interpolações posteriores, eram na realidade tão ou mais antigos que muitos textos das coleções em língua páli. Além disso, o progresso da exploração arqueológica da antiga civilização indiana aliado a um conhecimento mais profundo dos textos budistas e da literatura indiana em geral nos dá hoje em dia, à luz do extraordinário progresso teórico e metodológico no campo do estudo científico das Religiões, uma visão muito diferente do Budismo Original.

A visão errônea das origens e da natureza do Budismo que campeia em muitos livros de divulgação que percorrem o Ocidente é, em suas linhas gerais, a seguinte:

O Budismo seria, em sua origem, um movimento exclusivamente monástico, filosófico e contemplativo. Não se toleravam rituais nem devoções religiosas, exceto expressões de respeito pela figura de Buda, o Supremo Instrutor. Fiéis leigos eram tolerados como patronos e sustentadores da comunidade monástica, mas a suprema realização espiritual seria monopólio apenas daqueles que, rejeitando o mundo profano e ingressando numa vida devotada ao mais rigoroso ascetismo, ingressassem na condição de monge. Com o passar do tempo, a pureza original da doutrina teria se perdido, cedendo lugar a uma deificação da figura de Buda e à absorção de muitos elementos da religiosidade popular indiana. As formas posteriores do Budismo Indiano, englobadas sob a denominação de Mahayana ou Grande Veículo, centradas em movimentos de leigos e marcadas por uma forte tendência devocional seriam apenas degenerescências desse Budismo Original, que sobreviveria apenas nas comunidades monásticas Theravada ou Hinayana (Pequeno Veículo) do Sudeste da Ásia. Da mesma forma, os movimentos budistas da Ásia Extremo-Oriental (China, Japão, etc.) seriam meras degenerescências desse Budismo Original.

Hoje sabemos que o Budismo Original não pode ser identificado com o Theravada ou com qualquer outra escola existente hoje em dia, uma vez que ele é na verdade o tronco de onde brotaram inúmeros movimentos de tendências divergentes. Nos textos mais antigos, em que se podem distinguir vestígios das palavras do próprio Buda notamos uma linguagem filosófica e contemplativa quando se destinam a monges, e uma linguagem devocional e ética quando se dirigem a leigos. O Budismo Original compreendia, pois, comunidades paralelas de monges e leigos, estes últimos recebendo um ensinamento condizente com sua situação versando principalmente sobre a conduta a ser observada na vida cotidiana, no seio da família e no trabalho, ao passo que os monges recebiam um ensinamento mais especializado em meditação, contemplação e reflexões filosóficas. Na realidade, nos próprios textos em língua páli conservados pelas comunidades Theravada encontramos vestígios de um Budismo Laico e declarações atribuídas a Buda de que os leigos também podem aspirar à perfeição espiritual:

“Ó Sábio Gautama! Eu vos pergunto qual o melhor procedimento para um discípulo de Buda: abandonar sua casa para se tornar monge ou permanecer em sua família como fiel leigo?”

(...)

“Como deve proceder um discípulo de Buda? Eu vos explicarei o procedimento dos fiéis leigos, pois difícil é para aqueles que têm preocupações com suas posses realizarem com perfeição as puras práticas dos monges.”

(Suttanipata, 376, 393)

“Aquele que tem ou procura ter uma família deve confiar no Bem-Aventurado, crer nos sábios respeitáveis, meditar com sabedoria e praticar neste mundo as ações que conduzem a lugares felizes. Os que assim fizerem se alegrarão nos céus e terão satisfeitos os seus desejos.”

(Itivuttaka, 107-G)

“Ó Monges! Assim como as flores de lótus azuis, vermelhas e brancas nascem no meio da água, crescem no meio da água e emergem da água sem se contaminarem com ela, o homem plenamente realizado se forma no seio do mundo profano e dele emerge sem se deixar contaminar por ele.”

(Samyutta Nikaya, III, 138-140)¹

Na Coleção Chinesa de Sutras também encontramos textos que testemunham a importância do Budismo Laico:

“Ainda que o corpo esteja envolvido por vestes laicas, o espírito pode se elevar até as mais altas perfeições. O homem do mundo e o eremita não diferem nada um do outro se ambos tiverem vencido o egoísmo. Enquanto o coração permanecer encadeado pelos laços da sensualidade, toda a aparência exterior de ascetismo não passará de coisa vã.”

(Fo-sho-hing-tsang-king 6)²

Assim, embora não se possa negar a extrema importância conferida à vida monástica pelo Budismo Original, o mesmo não deixa de acenar com um caminho de perfeição acessível aos leigos. Os textos do Budismo Original apresentam inúmeros exemplos de minuciosas instruções referentes à conduta dos leigos, alguns dos quais serão por nós examinados quando analisarmos a ética comercial do Budismo. Entretanto, é por volta do início da Era Cristã que os movimentos reformadores que darão origem ao Budismo Mahayana passam a conferir grande ênfase ao laicato. Inúmeros Sutras ou sermões atribuídos a Buda compostos nesse período valorizam o laicato e chegam mesmo a afirmar que os leigos podem ser superiores em virtudes e realização espiritual aos monges conservadores e formalistas.

Um dos exemplos mais marcantes da literatura laicizante do Mahayana é o chamado Vimalakirti Nirdesa (Sutra de Vimalakirti)³. Conhecido no Japão com o nome de Yuimagyô, esse texto é um dos favoritos dos mestres do Budismo Zen. Seu principal personagem é o rico comerciante Vimalakirti que, embora leigo, supera em sabedoria e realização todos os discípulos monges de Buda. A narrativa começa com a notícia da doença de Vimalakirti. Buda decide enviar alguns discípulos para visitar o negociante, mas todos eles se recusam a ir, alegando que Vimalakirti os colocou a todos em situação embaraçosa, mostrando-lhes que os superava em suas respectivas especialidades como meditação, moralidade, pregação, etc. Então o próprio Buda, acompanhado por todos os seus discípulos, monges e leigos, entre os quais se destaca o Bodhisattva (asceta leigo) Manjusri, personificação da Sabedoria, vai a casa de Vimalakirti, onde se desenrola uma série de conversações entre o negociante e os discípulos do Perfeito. Vimalakirti é o perfeito modelo do Bodhisattva, o asceta leigo que é o ideal de vida proposto pelo novo Budismo Mahayana. As correntes monásticas conservadoras contra as quais se insurgia o Mahayana propunham um esquema dualista segundo o qual o Nirvana ou Absoluto se encontrava totalmente desvinculado deste mundo profano, reino das paixões, da ignorância e da ilusão, sendo atingível apenas por aqueles que, voltando totalmente as costas a este mundo, se entregasse a uma existência de renúncia, austeridade e contemplação. O Mahayana criticou esse ideal de realização individual e monástica como egoísta e propôs em seu lugar o ideal de Bodhisattva.

A palavra Bodhisattva não era uma inovação na tradição budista. Composta dos termos Bodhi (Iluminação, despertar, realização espiritual) e Sattva (criatura viva, ser vivente ou sensível), na antiga literatura budista essa palavra designava o Fundador do Budismo, Siddhartha Gautama, em sua juventude, antes de sua experiência de Iluminação que o tornou um Buda, um Sábio, um Desperto. Nos Jatakas, fábulas budistas cujos protagonistas são considerados encarnações anteriores de Siddhartha Gautama, o mesmo nome é empregado para designá-los. Tais personagens aparecem como praticantes de virtudes e atos exemplares que o texto das fábulas define como sendo causas remotas da futura iluminação do Buda. Tais virtudes, como moralidade, desprendimento, paciência, perseverança, etc., foram mais tarde apresentadas como as virtudes básicas que definem o praticante ideal do novo Budismo Mahayana.

O Bodhisattva do Mahayana é um personagem caracterizado pela perfeição em Sabedoria e Compaixão. A Sabedoria o torna semelhante a um Buda e como tal digno de penetrar diretamente no Nirvana, no mundo do Absoluto, libertando-se dos nascimentos e das mortes no Samsara ou mundo do relativo e da ilusão. Entretanto, pela compaixão permanece o Bodhisattva no Samsara, a fim de libertar do sofrimento e da ignorância os seres viventes a ele encadeados. Contrariamente ao Arahat, imagem do homem plenamente realizado proposta pelo Budismo monástico e conservador, representado sempre sob a forma de um monge, o Bodhisattva é sempre representado como um leigo, uma vez que os leigos participam ativamente do mundo profano ou Samsara. Vimalakirti é um Bodhisattva típico. Na iconografia budista os Bodhisattvas são sempre representados como personagens laicos, ornados de colares, braceletes, brincos e coroas, mostrando assim sua participação no mundo profano, ao passo que os Budas são representados envergando hábitos monásticos e despojados de qualquer ornamento. O aparecimento desse ideal é um importante passo na história da formação do Budismo laico indiano, que forneceu as raízes para o pensamento de Shôsan. Vejamos alguns trechos do Vimalakirti Nirdesa em que o protagonista expõe a conduta ideal de um Bodhisattva, no seio das paixões e desejos que caracterizam o mundo profano:

“Se nas nações
Houver regiões infernais,
Ele a elas irá para dissolver as ilusões.
Se nas nações
As bestas se entredevorarem,
Ele se manifestará,
Provendo benefícios para todos.
Não nega ele os Cinco Desejos,
Pratica a concentração,
Combate a mente demoníaca,
Não deixando que esta o domine.
Uma flor de lótus desabrochar no fogo
É realmente algo raro e maravilhoso;
Praticar a Concentração
No seio dos Cinco Desejos
Também é raro e maravilhoso,
Embora seja uma coisa possível.
Às vezes transforma-se em cortesã,
Atraindo os amigos da luxúria.
Prende-os com os pregos do desejo
Para depois fazê-los entrar no Caminho Búdico.
Às vezes torna-se chefe de uma aldeia,
Orientador de mercadores,
Conselheiro ou ministro,
Ajudando o povo e prodigalizando-lhe benefícios.
Para os escravos da pobreza,
Transforma-se em tesouro inesgotável,
Esforça-se em guiá-los
E em despertar-lhes a Mente Búdica."⁴

Outra magnífica exposição do ideal de Bodhisattva é a apresentada no poema final do Adhyardhasatika-Prajna-Sutra (Sutra do Caminho da Verdadeira Sabedoria), texto conhecido no Japão com o nome de Rishûkyô. É uma escritura pertencente à última fase desenvolvimento do Mahayana Indiano que se inicia por volta do século VI d.C. como Budismo Esotérico ou Veículo do Diamante (Vajrayana). Prega a doutrina da pureza original de todos os fenômenos, inclusive os instintos e paixões comumente reprimidos pelas escolas ascéticas:

“Os que têm a Suprema Sabedoria dos Bodhisattvas,
Permanecerão até o fim dos nascimentos e mortes
Beneficiando constantemente todos os seres viventes,
Sem penetrar no Nirvana.

Alcançaram toda a Sabedoria e todos os meios de salvação,
Aplicando-os sobre todos os seres,
Para que todas as coisas e seres
Manifestem sua pureza original.

Dão ordem ao mundo por meio dos desejos,
Tornando-o puro,
E assim dominam o mais alto dos céus,
E os mais profundos planos do mal.

O lótus nasce no meio do lodo,
Mas a flor não se contamina com a imundice,
Assim também são os desejos, em sua essência,
Segundo sua verdadeira natureza, beneficiam os seres.

Os grandes desejos são puros,
São um Grande Prazer rico e fecundo,
Permitem a liberdade no Tríplice Mundo
E produzem benefícios inquebrantáveis."⁵

 Suzuki Shôsan não cita nem o Yuimagyô nem o Rishûkyô, ele fundamenta seu Budismo Laico em outro importante Sutra do Mahayana, o Avatamsaka Sutra, conhecido no Japão como Kegongyô, do qual cita a seguinte frase:

“A Lei Búdica não difere do mundo profano e a Lei do mundo profano não difere da Lei Búdica.”

O Avatamsaka Sutra é um importante texto que oferece fundamentos doutrinários para o Budismo Zen, o Budismo Esotérico e outras correntes sino-japonesas. Existem do mesmo três traduções diferentes feitas para o chinês, a partir de originais sânscritos diversos. A primeira, em sessenta rolos, foi traduzida por Buddhabhadra, nos anos 419 e 420 de nossa era. A segunda, em oitenta rolos, foi traduzida por Siksananda, de 695 a 699. Essa é a versão da qual Shôsan extraiu a citação acima. A terceira, em quarenta rolos, foi traduzida por Prajna, de 759 a 798. A doutrina fundamental desse Sutra se refere a um Buda Cósmico, personificação da Vida Universal e do Absoluto, ao qual é dado o nome de Vairocana (Sol Luminoso). O Cosmos em toda a sua multiplicidade e complexidade nada mais é do que uma emanação do mesmo. Do corpo de Vairocana emanam milhões e milhões de Budas idênticos ao Buda Maior e Uno. O mais insignificante grão de pó participa da natureza do Absoluto e na verdade o reflete em sua totalidade. Toda a Eternidade está contida em um único instante passageiro. A Unidade está presente na Multiplicidade e a Multiplicidade descansa no seio da Unidade. Na medida em que todos os fenômenos do mundo relativo participam da natureza do Absoluto, todos eles são solidários entre si. Essa doutrina é bastante próxima à idéia de emanação a partir do Um e da dialética do Um e do Múltiplo que encontramos no Neo-Platonismo de Plotino⁶.

É fácil perceber que esta doutrina mística da solidariedade de todos os fenômenos do mundo do relativo com o Mundo do Absoluto se constitui em uma excelente fundamentação teórica para o Budismo Laico. As mais corriqueiras ações da vida cotidiana se constituem em uma prática que leva à perfeição espiritual, uma vez que também elas refletem o Absoluto em sua totalidade. No Shokunin Tokuyô Shôsan recorre novamente às doutrinas do Avatamsaka Sutra para mostrar que todas as profissões são emanações da Atividade Una e Total do Buda Absoluto, colaborando para manter a harmonia e a prosperidade do Universo.

“O Buda Uno, do Real e da Iluminação Original se subdivide em centenas de milhões de emanações para beneficiar o mundo. Começando pelos ferreiros e carpinteiros, sem os artesãos as coisas do mundo não podem andar em ordem. Sem os guerreiros, não haveria governo. Sem os agricultores, não haveria alimentos no mundo. Sem os comerciantes, não haveria livre circulação de mercadoria no mundo. Todas as demais profissões existem para o benefício do mundo. Alguns teorizam a respeito do Céu e da Terra, outros elaboram textos literários, outros perscrutam as vísceras e beneficiam a medicina. Existem assim inumeráveis atividades diferentes que beneficiam o mundo, mas todas elas são manifestações da Virtude do Buda Uno.”

O Avatamsaka Sutra não é o único texto do Mahayana a proclamar a identidade fundamental existente entre os mundos profano e búdico. Afirmações semelhantes são encontradas nas obras de Nagarjuna, doutor mahayanista indiano que viveu no século I ou II de nossa era. No Madhyamaka Sastra (Tratado do Caminho do Meio), afirma ele a identidade original entre o Samsara e o Nirvana:

“Não há a menor discriminação entre o Samsara e o Nirvana, entre o Nirvana e o Samsara.”

Essa afirmação é citada em outro tratado do mesmo pensador, o Maha-Prajnaparamita Sastra (Tratado da Grande Perfeição da Sabedoria):

“No Tratado do Caminho do Meio se diz que o Nirvana não difere do Samsara, que o Samsara não difere do Nirvana. Os limites do Nirvana e os limites do Samsara formam um único limite que não pode ser objeto de discriminações. Por isso, os Bodhisattvas e os Grandes Seres que têm o conhecimento perfeito do Real nem rejeitam o Samsara nem almejam o Nirvana.”

Assim, um importante fundamento filosófico da via laica no Budismo nos é oferecido pela doutrina da identidade dos opostos de Nagarjuna, comparável à teoria da “ Coincitentia Oppositorum ” do pensador renascentista Nicolau de Cusa.⁷

1. NAKAMURA (Hajime) - Butten (Textos Budistas) 2 vol., Tokyo, Chikuma, 1966, 1o. vol. p. 68.
2. GONÇALVES (Ricardo Mário) - Textos Budistas e Zen Budistas, 2ª. edição revista e ampliada, São Paulo, Cultrix, 1976, p. 58.
3. NAKAMURA (Hajime), op. cit., 2º. vol. p. 5-57, tradução parcial em GONÇALVES (Ricardo Mário), op. cit., p. 105-116.
4. GONÇALVES (Ricardo Mário) - op. cit., p. 108-109.
5. GONÇALVES (Ricardo Mário) - op. cit., p. 119.
6. NAKAMURA (Hajime), Shin Bukkyô Jiten (Novo Dicionário de Budismo), Tokyo, Joshin, 1964, p. 140.
7. Sobre as fontes indianas do Budismo Laico de Shôsan ver as notas de Yushô Miyasaka em Kanahôgoshû, p. 463.

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