Ricardo Mário Gonçalves
Uma Obra de Ética Econômica Budista do Japão Pré-Industrial
Estudo sobre o Banmin Tokuyô de Suzuki Shôsan (1579-1655)

3° Capítulo: O Trabalho como Ascese no Banmin Tokuyô

3. A Valorzação do Trabalho pelo Budismo Zen do Japão

Introduzido no Japão a partir dos fins do século XII, o Zen implantou nesse país a valorização do trabalho manual. Cumpre notar, porém, que independentemente da tradição Zen, já existia no Budismo do Japão uma atitude positiva em relação ao trabalho, documentada nos registros dos ensinamentos orais – Kuden Hômon – dos mestres da Escola Tendai.¹

A Escola Tendai se baseia no Saddharma Pundarika Sutra (Sutra do Lótus da Lei Excelente), importante texto da tradição Mahayana no qual encontramos, como já vimos, uma valorização positiva das atividades profanas. Nos registros das instruções orais dos Mestres Tendai encontramos a idéia de que todos os fenômenos da natureza, como a luz do Sol e da Lua, os vegetais, a terra, etc. são elementos que a Grande Compaixão de Buda coloca à disposição do homem para beneficiá-lo. Na medida em que exercem a ação compassiva de beneficiar o homem, os elementos da natureza são considerados participantes da Natureza de Buda. Os bens materiais que alguém acumula são também um aspecto dessa ação compassiva de Buda, uma vez que auxiliam o homem a sobreviver. As atividades profissionais, que permitem ao homem se beneficiar com os elementos da natureza e acumular bens materiais são vistas como um caminho de realização espiritual. “O trabalho dos plantadores dos arrozais e das roças, as tenazes dos ferreiros e as agulhas dos médicos são aspectos da Doutrina da Iluminação Original; as diferentes profissões do homem são diferentes aspectos da Doutrina.” – diz o Shuyôshû , um dos registros escritos desses ensinamentos orais. As idéias de Shôsan sobre o trabalho seguem essa mesma linha de pensamento.

Quanto ao Budismo Zen propriamente dito, encontramos na literatura japonesa inúmeros exemplos de valorização positiva do trabalho manual, particularmente nas obras do Mestre Dôgen, introdutor no Japão da Escola Sotô Zen². Conta-se que quando o navio que levava Dôgen à China chegou ao porto de Ning-Po, um velho monge chinês subiu a bordo. Era o cozinheiro-chefe do Templo de Ikuôzan e vinha comprar cogumelos japoneses para a despensa do templo. Dôgen entabulou conversa com o monge e convidou-o a passar a noite no navio, alegando que alguém no templo o substituiria em suas funções, caso ele se demorasse fora. Retrucando que Dôgen não conhecia nada de Budismo, o cozinheiro se retirou. Em outra ocasião, quando praticava o Zen no Templo Tendôzan, na China, Dôgen viu um velho monge, numa tarde de calor, todo curvado e enrugado, coberto de suor, sem um chapéu de palha sequer para se proteger dos raios ardentes do sol, varrendo o pátio do templo. Dôgen disse-lhe que ele poderia encarregar um monge mais jovem desse serviço ou, pelo menos, esperar que o sol declinasse e a temperatura ficasse mais fresca. O monge retrucou que se ele passasse seu serviço para outro, não seria mais seu próprio serviço e que o tempo, que passa rapidamente e é irreversível, deve ser totalmente aproveitado. Esses incidentes impressionaram profundamente Dôgen que, regressando ao Japão, conferiu extrema importância ao trabalho manual em sua comunidade monástica de Eiheiji. Entretanto, Dôgen é antes de tudo um monaquista intransigente. Nas obras de sua mocidade mostra uma certa abertura para os leigos e recomenda a prática da meditação Zen tanto aos monges quanto aos leigos, mas posteriormente adota a posição de que só os monges conseguem alcançar a realização espiritual através do Zen. Com seu Budismo Laico, Shôsan se insurge frontalmente contra Dôgen, embora pertencendo formalmente à Escola Sotô.

Uma valorização mais positiva do trabalho, com abertura para o laicato, é encontrada no Shasekishû (Coletânea de Areia e Pedras), coleção de contos budistas piedosos elaborada pelo monge Mujû Ichien (1226-1312), pertencente à Escola Rinzai. Embora monge Zen, Mujû revela em sua obra um ecletismo que abrange não só as demais escolas budistas, mas também o Taoísmo, o Confucionismo e o Xintoísmo. Em um dos contos encontramos a seguinte exposição sobre o valor das atividades no mundo profano:

“O leigo pode imitar as práticas budistas, mas quando ele o faz visando benefícios profanos, o Budismo atua apenas como auxiliar dos assuntos profanos, não atuando como Causa da Libertação. É, então, que o Budismo se torna idêntico ao mundo profano. Como poderiam, então, os próprios monges deixarem de providenciar utensílios, comida, vestimenta, moradia e recursos? O corpo humano depende dessas coisas para subsistir, não sobrevive sem as condições favoráveis. A vida neste mundo inferior reclama certos elementos auxiliares. Difícil é alcançar o nascimento na condição humana neste mundo, é necessários aproveitar a oportunidade para a Prática do Caminho. Assim, quando considerados auxiliares de nossa vida, cujo objetivo é a Realização Plena da Sabedoria Búdica, até as atividades produtivas e políticas do mundo profano se convertem em meios auxiliares da Lei de Buda, ajudando-nos a praticar o Caminho. Os praticantes do passado semeavam e revolviam os campos. É então que o mundo profano se torna idêntico à Lei de Buda. Quando os sentidos e a mente estão puros, as atividades produtivas e políticas não se opõem ao Real, assim foi pregado. Entretanto, a intenção de praticar o Budismo deve ser autêntica, a mente não pode estar contaminada com o pó dos desejos. O praticante deve se contentar com o mínimo, fazendo de tudo um auxiliar da ascese. Dessa maneira nada estará em desacordo com o Real e o Supremo Objetivo será realizado.”³

1. NAKAMURA (Hajime) – op. cit., p. 147, 148.
2. Sobre Dôgen: FURUTA (Shôkin) – Nippon Bukkyô Shisôshi , p. 96-111.
3. Sobre a posição do Shasekishû ver a nota de MIYASAKA (Yushô), in Kanahôgoshû , p. 464.

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