Ricardo Mário Gonçalves
Considerações sobre o Culto de Amida no Japão Medieval

I Capítulo
O Japão na Época da Formação do Amidismo

b) A vida cultural e religiosa

Segundo o etnólogo Masao Oka a cultura japonesa se caracteriza por ser bastante receptiva e assimilar facilmente novos elementos, o que a torna extremamente complexa, sem que ela deixe, porém, de se mostrar tradicionalista e conservadora. A situação geográfica do Japão explicaria em grande parte tais peculiaridades, uma vez que o arquipélago nipônico, estendendo-se na direção Norte-Sul ao longo da costa oriental do continente asiático está ao mesmo tempo próximo das regiões sub-árticas da Ásia Setentrional e das áreas sub-tropicais do Sudeste Asiático. Isso fez com que, desde os mais recuados tempos da pré-história, inúmeros elementos provenientes de um grande número de culturas e tradições tivessem penetrado no arquipélago, vindas do Norte, do Sul e do Oeste. Assim, mesmo antes da penetração em massa de elementos complexos como a escrita, a filosofia chinesa e o Budismo, no início dos tempos históricos, a cultura japonesa já era um amálgama resultante da fusão de elementos provenientes da Manchúria, da Sibéria, da Coréia, da China, da Indochina, da Malásia, da Indonésia, da Melanésia e da Polinésia. O fato de ter se desenvolvido no Japão uma civilização essencialmente agrícola em que predomina o cultivo dos arrozais, teria favorecido a formação de uma mentalidade conservadora, típica das sociedades camponesas, responsável pela continuidade de uma tradição cultural, não obstante a contínua introdução de novos elementos. A extrema complexidade da paisagem geográfica japonesa, que apresenta um grande número de paisagens diferentes favoreceu a formação de grupos mais ou menos fechados, ciosos de suas tradições, o que confere à cultura nipônica uma rica gama de variações regionais e a contínua possibilidade do surgimento de novas formas provenientes da combinação de elementos pré-existentes. Desta forma, a primitiva cultura japonesa se apresentava como uma combinação de tradições de parentesco matrilinear, animismo e culto dos ancestrais, própria da Ásia do Sudeste e da ilhas do Pacífico, com tradições patrilineares, algumas provenientes da mesma área e outras da Ásia do Norte, associadas a crenças xamânicas¹. No período que se estende do século V ao século VIII, o processo de absorção dos elementos culturais do continente não pode ser desvinculado do progressivo fortalecimento do Estado. A escrita chinesa representou um importante veículo para a adoção das instituições despóticas do continente. O Budismo, introduzido no país em meados do século VI também representou um fator favorável à unificação do país, na medida em que, oferecendo um ideal aberto a todos os homens ajudava aplainar as discrepâncias inerentes à religião bastante diversificada regionalmente que caracterizava o Japão pré-budista, já que tinha por principais características o culto de divindades regionais e dos ancestrais da grande família. Não é de se admirar, pois, que desde a época de sua introdução no Japão o Budismo fosse prestigiado pela família imperial e demais elementos interessados na unificação, ao passo que foi nos primeiros tempos hostilizado pelos elementos conservadores, refratários ao fortalecimento do poder imperial. Assim, o Budismo pouco a pouco se transformou numa verdadeira religião estatal e essa associação entre a religião e o poder político se constitui numa das principais características da doutrina búdica no Japão durante a maior parte de sua história.

O Budismo japonês, na primeira fase de sua história, que se estende desde sua introdução no país até os fins do século VIII apresenta uma série de aspectos paradoxais. Desde o início, notamos uma grande preocupação pelo estudo aprofundado das várias correntes da doutrina, não só entre monges, mas também entre leigos entusiastas, como o Príncipe Regente Shôtoku, o que contrasta profundamente com a associação do Budismo com o pensamento mágico e com o culto dos antepassados. As divindades do panteão búdico eram vistas como potências dotadas de maiores poderes que as locais e acreditava-se que, caso fossem devidamente cultuadas, protegeriam o Estado de convulsões internas e inimigos externos, além de livrarem os indivíduos de doenças e outros males. Tanto a casa imperial como as grandes famílias nobres desde cedo associaram as práticas budistas ao culto dos ancestrais, sendo muitos templos construídos em memória dos antepassados de seus patronos, segundo uma tradição já vigente na China.

Com a Reforma de Taika e a adoção dos códigos ritsuryô, o Budismo passou a ser minuciosamente regulamentado pelo Estado. Os códigos compreendiam uma seção denominada sôni-ryô ou estatuto dos monges e das monjas, que controlava a vida dos religiosos. Estes passaram a ser uma categoria de funcionários estatais, só podendo ser ordenados se aprovados num exame organizado pelo Estado. Tal rigor se justificava pelo fato de que os religiosos eram isentos do pagamento de impostos e gozavam de privilégios especiais, o que tornava a condição de monge bastante atrativa para aqueles que, por um motivo ou outro, eram levados a tentar se furtarem às exigências do Estado. Os templos eram administrados pela Coroa e os monges deviam guardar o celibato e abster-se de bebidas espirituosas e de alimentos de origem animal, conforme a tradição que remontava à Índia, dedicando-se exclusivamente ao estudo da doutrina e à realização de cerimônias mágico-religiosas. Não obstante existir uma certa preocupação com obras sociais, obedecendo a uma tradição que remontava ao imperador indiano Açoka, o Budismo japonês da época era uma religião essencialmente aristocrática, estando os monges proibidos de pregar a doutrina à massa camponesa iletrada, cuja religião era um amálgama de elementos da religião primitiva com um outro aspecto do Budismo absorvido através do contato com imigrantes estrangeiros. Cedo, porém, tivemos o aparecimento de religiosos que não se enquadravam nas disposições estatais e que insistiam em difundir o Budismo entre o povo, favorecendo amplamente a sincretização do mesmo com a religião primitiva. Tais indivíduos eram olhados com desconfiança pelas autoridades, pelo fato de reunirem em torno de si grande número de partidários de origem humilde, que eventualmente poderiam desencadear um movimento de oposição ao regime. Tal foi o caso, por exemplo de En-no-Ozunu, personagem envolto nas brumas da lenda, que viveu no século VIII, ao qual se atribui a associação do Budismo com o culto primitivo das divindades das montanhas, que se desenvolveu posteriormente como um importante movimento da religiosidade popular japonesa, o chamado Shugen-dô². Tendo como centro de sua atividade os montes Katsuragi e Kimpu-sen (ou Ômine-san) próximos a Nara, teria ele atraído grande número de fiéis entre o povo, o que fez que, suspeito de rebelião, tivesse sido exilado para uma província distante. Mais afortunado foi Gyôgi, seu contemporâneo, que não obstante sua situação de monge do clero estatal, desenvolveu ampla atividade de assistência social e de pregação junto ao povo. Tal atitude valeu-lhe de início a desconfiança e a perseguição das autoridades, mas, consciente do grande prestígio de que ele gozava junto ao povo, a própria Coroa terminou por entrar em acordo com ele. Quando o Imperador Shômu (701-756) promoveu a construção do Tôdaiji de Nara e dos templos provinciais, aproveitou-se habilmente do prestígio de Gyôgi entre as massas, encarregando-o de angariar donativos para as obras³. Essa tradição de um Budismo popular não enquadrado nas disposições governamentais persistiu dentro da história religiosa do Japão e nela se enquadra uma das correstes do pensamento Amidista, como será mostrado no próximo capítulo.

Já vimos como a intromissão dos monges na política foi um dos fatores que levaram a Corte a transferir a Capital de Nara para Kyoto. A proteção dispensada aos monges pelo Estado passou a recair principalmente sobre as novas escolas Tendai e Shingon, introduzidas a partir da China pelos monges Saichô (767-822) e Kûkai (774-835) respectivamente. As seis escolas em que se dividia o Budismo de Nara (Kusha, Jôjitsu, Sanron, Hôssô, Ritsu e Kegon) nada mais eram do que a transposição para o solo japonês de escolas chinesas especializadas no estudo de várias correntes do Budismo Hinayana e Mahayana, sem nenhum esforço de adaptação às novas condições. Já as duas novas ordens, não obstante sua origem continental, mostram-se muito mais flexíveis, não só pelo fato de tomarem feições diferentes das de sua pátria de origem, mas também pelo fato de estimularem o processo de sincretização do Budismo com os elementos da religião primitiva japonesa.

Assim, a Escola Tendai japonesa deriva do Tien-tai chinês, movimento baseado num dos principais textos do Mahayana, o Saddharmapundarikasutra (O Sutra que prega a excelente lei pura como o Lótus Branco) e na dialética do filósofo indiano Nagarjuna. Entretanto, o monge Saichô, responsável por sua introdução no Japão fez dela uma escola eclética que englobava elementos do Amidismo, do Budismo Zen e do Budismo Esotérico ou Vajrayana. Fundou ele perto de Kyoto o mosteiro Enryakuji, no alto do Monte Hiei, que durante séculos, até sua destruição em fins do século XVI por Oda Nobunaga, foi o principal centro de educação budista no Japão. Saichô regulamentou o processo de formação de monges, instituindo um programa de estudos de 12 anos, podendo o estudante optar pelo currículo Shikan-gô, destinado ao aprendizado das doutrinas e técnicas de meditação da Escola Tendai propriamente dita ou pelo Shana-gô, dedicado exclusivamente às doutrinas e técnicas do Budismo Esotérico. O Amidismo de Genshin, Hônen e Shinran que estudaremos nos capítulos posteriores, assim como Budismo Zen de Eisai e Dôgen tiveram sua origem no mosteiro Enryakuji.

Já a Escola Shingon de Kûkai representa a transposição para o Japão de um dos ramos do Vajrayana que havia sido transmitido para a China pelos mestres indianos Vajrabodhi, Amoghavajra e Subhakarasimha. Assim como as outras formas do Vajrayana como o Lamaísmo, a Escola Shingon atribui uma grande importância aos símbolos visuais, apresentados em pinturas, esculturas e estruturas arquitetônicas e símbolos sonoros, os chamados mantras e dharanis constantemente recitados por seus fiéis como caminhos que levam o homem à perfeição. Kûkai não se contentou em transmitir a seu país as doutrinas aprendidas na China, tendo-se revelado um pensador original, autor dos primeiros trabalhos de religião comparada escrita no Japão, o Sangô-Shiki (Indicação das Três Doutrinas), onde compara o Budismo ao Confucionismo e ao Taoísmo, o Hizô-Hôyaku (A Chave Preciosa do Depósito do Tesouro) e o Jûjûshiron (Tratado das Dez Etapas do Espírito), onde desenvolve os temas esboçados no primeiro trabalho e empreende um trabalho de classificação e comparação das várias correntes do Budismo. A Escola Shingon também produziu correntes amidistas, como veremos no próximo capítulo.

Tanto a Escola Tendai quanto a Shingon são responsáveis pela assimilação do Budismo com o os cultos locais, através da elaboração da teoria do Honji-Suijaku (honji = verdadeira natureza; suijaku = manifestação como traço ou vestígio) ou Shinbutsu-Konkô (identificação entre deuses – Kami, divindades nacionais e Budas) pela qual as figuras do panteão nativo foram consideradas manifestações em solo japonês das divindades da tradição budista. Tal assimilação de elementos estranhos pelo Budismo foi, aliás, um longo processo que se originou na Índia, onde muitas divindades bramânicas foram absorvidas e prosseguiu na China, onde elementos taoístas e confucionistas foram incorporados à doutrina⁴. O chamado Xintoísmo pode ser considerado como o resultado da fusão entre a religião primitiva e elementos budistas, confucionistas e taoístas. Assim, o chamado Sannô-ichijitsu-shintô foi um movimento xintoísta baseado na fusão da Escola Tendai com os elementos locais, ao passo que o chamado Ryûbu-shintô foi inspirado pela escola Shingon.

Até o século IX, excetuando-se a historiografia e a poesia nacional waka, a produção literária, como a religião, esteve dominada pelos modelos chineses. Não existindo ainda um sistema próprio para grafar a língua japonesa, todos os textos eram escritos usando-se os ideogramas chineses, quer tomando de alguns deles o valor fonético para grafar diretamente o idioma nipônico, quer escrevendo diretamente em chinês. Em inícios do século IX, porém coincidindo com os esforços de Saichô, Kûkai e seus seguidores em adaptar a tradição budista continental à realidade japonesa, surgiram, da simplificação de certos ideogramas, dois silabários próprios para grafar a língua japonesa, o hiragana e o katakana, o que deu grande impulso à criação literária, que pouco a pouco foi se libertando dos modelos chineses. Paralelamente à poesia, a prosa de ficção e o gênero de ensaios tiveram grande impulso, principalmente entre as mulheres da Corte, cuja educação era bastante esmerada, dada a sua importância para a consolidação dos laços do parentesco gai-seki entre os Fujiwara e a família imperial. Daí o fato das mulheres dominarem a produção literária nos séculos X e XI, produzindo obras primas como o Genji-Monogatari (Romance de Genji) e Makura-no-Sôshi (Crônicas do Travesseiro). Notável é o fato de que foram principalmente as mulheres que desenvolveram a literatura nacional escrita em kana ao passo que os homens de uma maneira geral permaneceram fiéis aos modelos chineses de composição literária, empregando exclusivamente os ideogramas do continente. Só após a interrupção das relações com a China é que vemos pouco a pouco os homens passarem a cultivar as formas literárias genuinamente japonesas. Em outros setores da atividade artística e cultural, como a arquitetura e a pintura, o isolamento em relação ao continente também favoreceu a formação de estilos originais, como o Yamato-e ou pintura japonesa, oposta ao Kara-e, a pintura moldada em estilo chinês, e o chamado shinden-zuku-ri, suntuoso estilo arquitetônico idealizado pelos aristocratas de Kyoto para suas mansões, compreendendo uma edificação principal, omoya ou shinden, ligada a pavilhões secundários por corredores, formando um conjunto que rodeava um jardim com um pequeno lago artificial no centro do qual se erguia uma ilha.

Kyoto, à semelhança de Nara, fora construída tomando-se por modelo a cidade Chang-An, capital da China dos Tang. A principal diferença estava no fato de Kyoto, como, aliás, todas as cidades japonesas, não ser cercada de muralhas, como seu modelo continental, já que no arquipélago as preocupações com a defesa não eram tão grandes como na China, em que os centros urbanos estavam freqüentemente expostos ao assalto e à pilhagem das hordas de nômades da estepe. A cidade, inserida num quadrilátero regular medindo 5.312 metros no sentido norte-sul por 4.570 metros no sentido leste-oeste, obedecia a um plano regular de ruas cruzando-se perpendicularmente, formando um tabuleiro de xadrez. Ao norte da cidade, um vasto quadrilátero cercado de muros formava o Dai-Dairi, conjunto de edifícios que compreendia o palácio imperial – Dairi e os principais órgãos da administração. Seu principal portão, o Suzaku-mon, abria-se para o sul, dando início a uma grande avenida de mais ou menos 90 metros de largura, que dividia a cidade em dois grandes setores e terminavam num grande portão que marcava a entrada sul da cidade, o Rashô-mon. A cidade era dividida em quarteirões delimitados por avenidas se cruzando em ângulo reto e cortadas por ruas mais estreitas formando blocos medindo cerca de 109 metros cada lado. As grandes avenidas leste-oeste, em número de nove, eram numeradas a partir do limite norte: Ichi-jô, Ni-jô, San-jô, Shi-jô, Go-jô, Roku-jô, Shichi-jô, Hachi-jô e Ku-jô. As avenidas norte-sul levavam nomes diversos, como Horikawa, Mibu, Nishinotôin, etc. Teoricamente a cidade seria formada por dois setores iguais, separados pela avenida Suzaku-mon, mas na prática ocorreu que o setor oriental se desenvolveu muito mais que o ocidental, em que raras eram as edificações, cercadas por arrozais e outras plantações. A inexistência de muralhas tornava, aliás, muito incertos os limites entre a zona rural e a urbana. Em ambos os setores da cidade se erguiam dois mercados onde se vendiam produtos alimentícios, tecidos, armas, gado, etc. Tanto pessoas de baixa condição quanto aristocratas eram vistos nos mesmos fazendo suas compras. No interior dos mesmos erguiam-se capelas utilizadas por pregadores populares, que se tornaram importantes centros de difusão da fé amidista, como veremos.

Construída numa bacia cercada de montanhas Kyoto se caracterizava por uma grande variação climática: calor sufocante no verão e um frio bastante rigoroso no inverno. As construções, bastante arejadas, eram projetadas de maneira a aliviar seus moradores dos rigores do verão, o que por outro lado tornava a vida bastante penosa no inverno, dada a inexistência de técnicas eficientes de aquecimento. Incêndios catastróficos eram freqüentes, dada a fragilidade dos materiais de construção e só a largura das grandes avenidas impedia que o fogo destruísse setores inteiros da cidade⁵.

Pelas ruas e avenidas, pessoas a pé, cruzavam com suntuosos carros de boi, conduzidos por serviçais vestidos de branco, que os aristocratas utilizavam para ir ao Dai-Dairi ou outras edificações oficiais, para as romarias aos templos e santuários da capital e arredores e para as visitas amorosas noturnas. A vida religiosa da nobreza era bastante superficial, consistindo num misto de ostentação, superstições e magia. Só a consciência de precariedade de sua situação, na fase de sua decadência fez com que a nobreza aprofundasse sua vivência religiosa através do Amidismo, como veremos posteriormente. Numerosos tabus – mono-imi – muitos dos quais relacionados com a doença e com a morte obrigavam os aristocratas a períodos breves ou longos de recolhimento. A astrologia e a geomancia chinesa dominavam o espírito dos mesmos, com suas tábuas de dias fastos e nefastos e seus interditos relativos a direções consideradas de mau agouro – kata-tagae. A prática da incubação era bastante difundida e tanto monges quanto leigos se entregavam a retiros na esperança de receberem em sonhos orientação para seus problemas ou uma revelação decisiva para sua busca espiritual. Astrólogos, adivinhos e interpretadores de sonhos e presságios gozavam do máximo prestígio⁶.

Nas províncias a vida era menos faustosa. As mansões dos notáveis provinciais eram o centro de intensa atividade econômica, compreendendo agricultura, criação de gado e artesanato. Muitas das grandes propriedades eram unidades auto-suficientes. Os samurais difundiram um estilo de vida baseado na simplicidade e na frugalidade e suas casas fortificadas, no estilo chamado buke-zukuri, simples construções de madeira com teto de colmo e providas apenas de pequenas esteiras circulares como assento contrastavam vivamente com o requinte das mansões da aristocracia de Kyoto. Sua literatura, em que se destacam epopéias originalmente cantadas ao som da biwa (espécie de guitarra) como o Heike Monogatari (Romance dos Heike) também contrastava vivamente com as obras deixadas pela nobreza de Kyoto. Embora menos apegados às superstições do que os aristocratas, os guerreiros se mostravam igualmente imbuídos do pensamento mágico e do sincretismo entre as crenças búdicas e as nacionais. Nos primeiros tempos do Bakufu de Kamakura a situação do país, em matéria de religião, não diferia muito da que caracterizava os tempos áureos da aristocracia. Os templos das ordens Tendai e Shingon e das velhas escolas budistas de Nara, juntamente com os santuários das divindades nacionais eram o centro da vida religiosa. O santuário do Chinju – divindade local – dominava a vida religiosa nas aldeias e nos shôen. Os senhores construíam em suas terras capelas e santuários das divindades de sua devoção, impondo o culto das mesmas aos camponeses e utilizando-os como um instrumento de dominação capaz de garantir a submissão e obediência. Idêntica atitude era observada pelos jitô e demais autoridades da nova ordem feudal⁷. Veremos nos capítulos posteriores como o novo Budismo do Período de Kamakura e particularmente as correntes amidistas vieram alterar esse quadro.

1. LXXI p. 213-240.
2. LXXII p. 33-36.
3. CXXIV p. 78-79.
4. CXIV p. 1-3.
5. LXX p. 15-26, LXIX p. 87-92.
6. LXX p. 227-249.
7. CLXV p. 113-121.

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