Ricardo Mário Gonçalves
Considerações sobre o Culto de Amida no Japão Medieval

II Capítulo
O Budismo e as Origens do Amidismo

O Amidismo é um ramo do Budismo cujas raízes remontam à Índia. Alcançou grande desenvolvimento na China, mas só no Japão, onde se tornou um dos mais importantes movimentos religiosos, atingiu as dimensões de uma religião plenamente autônoma e desenvolveu seus postulados até às últimas conseqüências.

O Amidismo é uma religião de salvação pela fé. Nele não encontramos aqueles traços comuns às outras seitas búdicas, que para muitos representam a própria essência do Budismo: obediência a preceitos éticos, práticas de yoga e especulações filosóficas. No Amidismo exige-se do crente apenas uma atitude de fé, manifestada exteriormente pela recitação do Nome Santo – Namu Amida Butsu (Eu me refugio em Amida). Nenhuma importância é dada também às regras monásticas, pelo menos no ramo Shin, um dos mais importantes do Amidismo Japonês. Leigos e monges são considerados iguais perante a graça salvadora de Amida. O Amidismo é uma religião de leigos.

Muitos vêem no Amidismo uma forma decadente ou adulterada de Budismo. Christmas Humphreys chega a negar que ele realmente possa se vincular à doutrina de Sâkyamuni¹. Na verdade, para quem tende a identificar o Budismo exclusivamente com o severo ascetismo dos Monges Zen e Theravâda, nada haverá mais distante do que a fé absoluta na graça salvadora do Buda da Vida Imensurável.

Entretanto, um exame mais aprofundado nos permitirá ver que a distância que separa o Amidismo das outras formas do Budismo é bem menor do que parecia a princípio. Se a muitos, principalmente no Ocidente, ela se apresenta imensa, isso se deve a dois principais fatores:

• Compreensão errônea da natureza do Budismo;

• Conhecimento insuficiente do Amidismo.

Examinemos cada um desses dois fatores separadamente, em relação ao conhecimento do Budismo no mundo ocidental.

a) É freqüente encontrarmos, mesmo entre especialistas em Religião, a opinião de que o Budismo não pode ser encarado como uma religião, sendo antes de tudo ou uma filosofia ou um código de ética, ou ainda um Yoga. É evidente que segundo esse ponto de vista, nada haveria mais distante do Budismo do que o Amidismo, mas cumpre observar que tal opinião repousa num conhecimento superficial e imperfeito da doutrina e da história do Budismo. A posição mais corrente entre os autores ocidentais no tocante à história do Budismo é a que identifica as formas mais antigas de Budismo com as doutrinas dos textos do Cânon em língua Páli, pertencente à Escola Theravâda, ramo do Budismo que ainda hoje subsiste no Ceilão, na Birmânia, na Tailândia e outros pontos do Sudeste Asiático². Essa escola pertence ao chamado Hînayâna ou Pequeno Veículo, que é considerada, pois, a mais antiga forma de Budismo, em oposição ao Mahâyâna ou Grande Veículo, a outra grande divisão do Budismo na qual, aliás, se insere o Amidismo.

O especialista japonês Shôko Watanabe tem, em obras recentes, criticado essa visão da História do Budismo³ Diz ele que ela se originou do fato dos orientalistas do século XIX, principalmente ingleses e alemães, terem restringido seus estudos do Budismo ao Cânon Páli e que os mesmos foram levados, pela sua mentalidade eivada de influências protestantes e positivas a identificar as formas primitivas do Budismo com as doutrinas desses textos, mais simples e mais racionalistas que as do Mahâyâna e até certo ponto bastante próximas das idéias pessoais desses mesmos estudiosos. Não falta mesmo quem tentasse aproximar o Budismo do Positivismo⁴. Entretanto, baseando-se em autores mais recentes como Herman Beck, afirma ele que o Budismo apresenta nítidas características místicas e religiosas, desde suas origens. Essa é, aliás, a posição defendida por especialistas como Mircea Eliade⁵, J. Evola⁶, Regamey⁷ e Etienne Cornelis⁸. Quanto à pretendida anterioridade do Cânon Páli Theravâda em comparação com o Cânon Chinês, que serve de base às escolas do Grande Veículo da China, Coréia e Japão, Shôko Watanabe lembra que o estudo crítico dos textos revelou que existem no Cânon Chinês textos bem mais antigos que os do Cânon Páli⁹, e que as idéias contidas no mesmo refletem bem mais o desenvolvimento peculiar sofrido pela doutrina Budista na ilha de Ceilão do que um problemático “Budismo Primitivo”¹⁰. Segundo ele, o “Budismo Primitivo” não seria nem Hînayâna nem Mahâyâna, mas conteria elementos que mais tarde se desenvolveram separadamente, culminando na formação de ambas as escolas¹¹. Lembra ele o caráter peculiar da pregação budista, apontada em muitos textos canônicos: um discurso flexível que se adapta à situação, aos interesses e à mentalidade do interlocutor, freqüentemente tomando a forma de um diálogo que lembra o método socrático. Assim, nos discursos dirigidos aos monges, vemos Sâkyamuni apresentando dissertações filosóficas, mas quando seus interlocutores são leigos, usa ele freqüentemente elementos mitológicos e simbólicos extraídos da religião popular da época, para facilitar a compreensão da Doutrina. É nesses discursos dirigidos aos leigos que se encontram as idéias posteriormente desenvolvidas no Mahâyâna, como veremos.

É fácil concluir de tudo o que foi exposto que não mais se admite uma definição simplista do Budismo. Temos de considerá-lo como um todo complexo, compreendendo filosofia, moral, yoga e aspectos devocionais, renunciando de uma vez por todas a qualquer tentativa de reduzi-lo apenas a um desses elementos. Partindo dessa concepção ampla do Budismo será fácil verificar o processo de diferenciação das várias escolas, cada uma delas pondo em destaque este ou aquele fator. Assim, o Amidismo não será mais visto como um desvio ou uma heresia do Budismo, mas sim como uma escola em que o elemento devocional alcançou destaque sobre todos os outros.

b) Desde os fins do século XVIII, época do início do estudo científico das religiões do Oriente até os nossos dias, extensa bibliografia especializada no estudo do Budismo tem sido acumulada. Entretanto, é fácil perceber que ao lado de certos temas bastante estudados e conhecidos, como o Theravâda e o Budismo Zen, existem outros que os especialistas deixaram quase que totalmente de lado, como é o caso do Amidismo. Encontramos, é certo, menções ao Amidismo e descrições sumárias do mesmo em trabalhos gerais sobre o Budismo ou sobre as religiões do Japão, mas raríssimos são os trabalhos específicos sobre o mesmo, como “ Amida” do Padre Henri de Lubac¹², obra excelente como visão de conjunto do Amidismo, mas que se esquece de inseri-lo no contexto histórico e que apresenta falhas em diversas questões de detalhe, algumas das quais serão por nós analisadas no decorrer deste estudo. Não passou despercebido, aliás, a esse autor o pouco interesse dos estudiosos ocidentais pelo Amidismo¹³.

Como explicar esse pouco interesse pelo Amidismo? A grande semelhança que o Amidismo apresenta superficialmente com o Cristianismo talvez seja um pouco responsável pelo desinteresse dos especialistas, mais inclinados a se preocupar com os aspectos do Budismo que se revelam completamente diversos das posições do Ocidente. Por outro lado, cumpre lembrar um problema de língua: a maior parte dos textos amidistas está escrita em japonês e chinês, quando a grande maioria dos estudiosos de religiões orientais está familiarizada apenas com o páli, o sânscrito ou o tibetano. É necessário lembrar ainda que o Amidismo, não obstante sua importância capital na história social e cultural do Japão e o lugar de destaque que continua a ocupar na vida religiosa desse país, ainda não encontrou um pensador capaz de difundir seu conhecimento no Ocidente tal como D. T. Suzuki o fez com o Budismo Zen.

Depois dessas considerações preliminares, vejamos o problema das origens indianas do Amidismo e suas relações com as demais esolas do Mahâyâna.

Originalmente o Budismo era a doutrina da salvação pelo próprio esforço. Segundo a tradição, Siddhârtha Gautama renunciou à vida profana para buscar um caminho para a libertação do sofrimento. Não o encotrando nas doutrinas dos mestres de seu tempo, teria passado a meditar solitário sob uma árvore. Através dessa meditação, teria chegado à chamada experiência da Iluminação, que fez de Siddhârtha o Buda, isto é, o Sábio, o Iluminado.

A maioria dos especialistas em Budismo identifica esta experiência da Iluminação com a descoberta da chamada Lei de Originação Dependente (pratîtya samutpâda). Essa Lei, expressa da forma mais simples na fórmula: “havendo isto há aquilo; havendo a extinção disto há a extinção daquilo”, é considerada o princípio fundamental do Budismo. Todo o pensamento budista pode mesmo ser considerado como o aprofundamento desse princípio de interdependência visto de vários ângulos¹⁴.

Aplicada ao problema do sofrimento humano, centro das preocupações de Siddhârtha Gautama, a Lei de Originação Dependente se apresenta sob a forma das chamadas Quatro Nobres Verdades, apontadas por todos os budistas como sendo os princípios básicos de todo o Budismo:

1. O sofrimento é condição inerente a toda a existência;

2. Sua causa é a ignorância da verdadeira natureza dos fenômenos – impermanência do ponto de vista temporal e interdependência do ponto de vista espacial;

3. Eliminando-se a causa (ignorância) pode-se eliminar o efeito (sofrimento);

4. Assim, chega-se ao estabelecimento de um caminho prático para a eliminação do sofrimento, a chamada Nobre Senda Óctupla¹⁵ que compreende:

• Compreensão correta

• Pensamento correto

• Palavra correta

• Ação correta

• Esforço correto

• Atenção correta

• Concentração correta

É fácil perceber que pregação de Buda não anuncia nenhuma revelação divina e não compreende nenhuma afirmação de natureza sobrenatural por parte de seu autor. Buda apresenta-se simplesmente como um mestre que veio ensinar um caminho prático de vida, por ele alcançado através da reflexão e da prática do yoga.

Entretanto, cumpre notar que ele já era objeto de devoção por parte de seus discípulos ainda em vida e que essa devoção só tendeu a aumentar após sua morte, levando pouco a pouco à elaboração de uma reflexão metafísica em torno da figura de Buda, que culminou na formação da complexa teoria dos Três Corpos de Buda (Trikâya) do Budismo Mahâyâna, em que o Buda histórico Sâkyamuni se converte numa manifestação terrestre de uma Lei Universal e Eterna (Dharmakâya – Corpo da Lei), manifestação que é ao mesmo tempo o resultado de uma longa ascese (Sambhogakâya – Corpo de Retribuição) e uma expressão da compaixão, destinada a ensinar o Caminho da Libertação de todos os seres (Nirmânakâya – Corpo de Manifestação)¹⁶. No Budismo Primitivo, o elemento devocional estava já expresso na fórmula denominada Trisarana (Tríplice Refúgio), cuja recitação era exigida de todos os que desejassem ingressar como monges na Comunidade formada por Gautama, fórmula ainda hoje recitada pelos budistas de todo o mundo:

Buddham Saranam Gacchami (Eu me refugio em Buda)
Dharmam Saranam Gacchami (Eu me refugio na Lei)
Sangham Saranam Gacchami (Eu me refugio na Comunidade)

Na recitação dessa fórmula podemos ver o primeiro embrião das práticas devocionais do culto de Amida¹⁷.

Cumpre observar ainda que na literatura budista nem sempre os ensinamentos fundamentais de Buda são expressos direta e claramente. Muitas vezes o são através de metáforas, parábolas e fábulas. Nos sermões do Cânon Páli e em seus equivalentes chineses, principalmente nos dirigidos aos leigos, nota-se que as doutrinas específicas do Budismo são precedidos de um preâmbulo em que são apresentados diversos elementos das crenças populares na época de Buda, habilmente dispostos de forma a preparar o espírito dos ouvintes para a aceitação da Lei. Geralmente, encontramos em primeiro lugar exortações à prática de dádivas de bens materiais ou espirituais, tema bastante comum na ética indiana. A seguir, são pregados diversos temas morais, como a abstenção da violência, do roubo, do desregramento, da mentira, da bebida, etc. Por fim, com base nas idéias do Karman (retribuição das boas e más ações) e do Samsâra (renascimentos ou existências sucessivas) é dito que a prática de todos os princípios éticos anteriormente mencionados acarreta um renascimento futuro em um mundo agradável ou paraíso Devaloka. Só depois são enunciados os ensinamentos específicos do Budismo, referentes às causas do sofrimento e a extinção do mesmo¹⁸. Esses elementos extraídos das crenças populares indianas irão predominar na literatura Mahâyâna, como veremos. Sua constante presença nos textos aponta as doutrinas do Karman e do Samsâra como princípios fundamentais do Budismo, quando na realidade elas são anteriores ao mesmo e se encontram presentes na maior parte das doutrinas indianas, havendo quem afirme que eles constituem mais excrescências ou corpos estranhos enxertados no sistema budista do que partes essenciais do mesmo¹⁹. As narrativas a respeito de renascimento nos paraísos celestes são vistas por alguns como precursoras da doutrina do Paraíso ou Terra Pura de Amida, que examinaremos mais adiante²⁰.

Se a princípio o Budismo era a doutrina da salvação através do próprio esforço, como se deduz das páginas acima, com o passar do tempo, à medida que se desenvolvia o processo de divinização de Buda, difundiram-se, principalmente entre os leigos, caminhos de mais fácil realização do que os austeros preceitos e as árduas práticas de meditação, próprias do ensino transmitido entre os monges. Nesses caminhos, ênfase toda especial era dada ao elemento devocional surgindo a fé (Sraddhâ, em sânscrito; Saddhâ em páli) como uma via suave de realização aberta a todos. Em trechos do Sûtra de Nâgasena, obra que contém os diálogos entre o rei grego da Báctria Menandro (século II a.C.) e o monge budista Nâgasena, há menções à salvação através de um pensamento dirigido a Buda na hora da morte, tema que será retomado pelo Amidismo²¹. Na obra do poeta budista Ashvaghosa (século I d.C.) também o elemento devocional tem grande destaque²².

O desenvolvimento do conceito de salvação pela fé está ligado à idéia da Grande Compaixão de Buda, um dos princípios fundamentais do Mahâyâna, cujas origens podem ser buscadas na própria vida de Buda²³. Do fato de Sâkyamuni não ter guardado sua experiência para si, passando a expor o Caminho de Libertação a todos os que se dispunham a ouvi-lo desenvolveu-se a idéia da Compaixão dos Budas, que passaram a ser vistos como seres inteiramente devotados à salvação dos seres viventes. Importante foi o desenvolvimento da idéia de Bodhisattva ou candidato a Buda, que ao cabo de uma longa ascese destinada à conquista da suprema perfeição, renunciava à suprema tranqüilidade do estado búdico para permanecer junto aos seres viventes e promover sua salvação. No início de sua ascese, os Bodhisattvas pronunciavam os pranidhâna ou votos, através dos quais dedicavam sua vida ao benefício dos demais seres viventes. A eficácia dos mesmos estava justificada pela doutrina da “transferência de méritos” (pattidâna, parinâma, parivarta), segundo a qual os méritos acumulados por um Bodhisattva através da ascese e da prática das virtudes morais podiam ser postas à disposição dos que nele depositassem um ato de fé²⁴.

Essas idéias devocionais, cujos germes, como já vimos, se encontram no Budismo Primitivo, só se desenvolveram amplamente a partir do século I a.C., época em que começa a surgir a literatura Mahâyâna como reação dos leigos frente ao conservadorismo das comunidades monásticas. Esse movimento é paralelo à popularização do Hinduismo que se verifica na mesma época, caracterizado pela eclosão da Bhakti ou via devocional da salvação, expressa no Bhagavadgîtâ, cuja doutrina apresenta traços comuns com o Amidismo, como veremos mais adiante²⁵. A partir dessa época Sâkyamuni não é mais o fundador do Budismo, mas apenas uma malha de uma infinita rede espaço-temporal de iluminados. Surge um complexo panteão formado por Budas, Bodhisattvas e divindades populares absorvidas pelo Budismo. Uma das figuras do mesmo é Amitâbha (Luz Imensurável), Buda mais conhecido pela transliteração japonesa de seu nome, Amida.

Bastante obscuras são as origens da figura de Amida e do culto a ele ligado. Nenhuma referência aos mesmos é encontrada nos viajantes chineses que percorreram a Índia, exceto em Huei-Je (635-713). Tudo leva a crer, porém, que Amida tenha se originado em algum ponto da Índia do Noroeste, nas primeiras décadas da era cristã ou talvez um pouco antes²⁶. Os estudiosos ainda não chegaram a um acordo, se suas origens são exclusivamente indianas ou se apresentam alguma influência estrangeira, principalmente iraniana. A. Weddell, J. Edkins, S. Beal, Sylvian Lévy, Etienne Lamotte e Henri de Lubac inclinam-se em admitir influências iranianas²⁷. H. Kern, Bunzaburô Matsumoto, Unrai Ogihara, Keilki Yabuki, Chizen Akanuma²⁸, Edward J. Thomas²⁹, Reimon Kûki³⁰, Hajime Nakamura ³¹, Hokei Hashimoto³² e Takao Kagawa³³, entre muitos outros, explicam a formação da figura de Amida exclusivamente dentro do contexto cultural indiano, que admitindo influências hinduístas, quer considerando simplesmente uma evolução natural das idéias budistas. Essa questão das origens ainda está longe de ser resolvida e não nos deteremos nela. Importa-nos apenas insistir que a figura de Amida aparece num momento em que tanto o Budismo quanto o Hinduismo se popularizam, deixando-se impregnar por tendências devocionais³⁴.

Numerosas são, na literatura Mahâyâna, as menções a Amida. Aparece ele nos principais sûtras ou sermões do Mahâyâna, como o Saddharmapindarikasûtra, o Avatamsakasûtra e o Mahâparinirvanasûtra, ainda que como entidade secundária. Mais importante para nós é o Pratyutpannasamâdhisûtra, texto introduzido na China nos primeiros séculos da era cristã, em que Amida é tomado como exemplo para a prática do Pratyutpanna-Samadhi, técnica de meditação cujo objetivo consiste em visualizar mentalmente a figura de Buda e seus atributos. Esse texto teve uma grande importância nas primeiras fases do Budismo sino-japonês, como veremos³⁵.

Entretanto, os principais textos para o estudo do Amidismo são os três Sûtras que Hônen, um dos patriarcas do Amidismo japonês medieval, denominou Jôdo Sambukyo (O Tríplice Sûtra da Terra Pura). Desconhecem-se as datas de sua elaboração, mas sabemos as de sua tradução para o chinês. São eles o Grande Sukhâvatîvyûha, traduzido em 148, o Pequeno Sukhâvatîvyûha, traduzido por volta de 402 e o Amitâyur-dhyana-Sûtra, traduzido entre 424 e 453 ³⁶.

O Grande Sukhâvatîvyûha (literalmente, Descrição da Terra Pura da Felicidade) é chamado em japonês de Daimuryôjukyô (Grande Sûtra da Vida Imensurável). Existem atualmente cinco manuscritos sânscritos do mesmo e sabemos que foram feitas doze traduções para o chinês, das quais sete não chegaram até nós. A tradução utilizada pelas escolas amidistas japonesas é a de Sanghavarman, composta por volta de 252, dividida em duas partes. Há ainda uma tradução tibetana. Uma tradução inglesa de um dos manuscritos sânscritos foi publicada por Max Müller³⁷.

O Pequeno Sukhâvatîvyûha é chamado em japonês Amidakyô (Sûtra de Amida). Existe do mesmo um manuscrito sânscrito, descoberto em fins do século XIX no Japão, traduzido por Max Müller³⁸. Das três traduções chinesas existentes, a utilizada no Japão e a de Kumârajîva, elaborada por volta de 402. Existe também uma tradução tibetana.

O Amitâyurdhyanasûtra (literalmente, o Sûtra da Concentração em Amitâyus) é chamado em japonês Kanmuryojukyô (O Sûtra da Contemplação da Vida Imensurável). Até agora, nenhum manuscrito sânscrito ou tibetano do mesmo foi descoberto, o que leva vários autores a supor que tenha sido ele composto na Ásia Central ou na própria China. Das duas versões chinesas existentes, é usada no Japão a de Kâlayasas, composta entre 424 e 453. Há uma tradução inglesa da mesma, publicada por Junjiro Takakusu³⁹. Existe ainda uma versão em língua uigur que os especialistas consideram ter sido redigida a partir de uma das versões chinesas.

Vejamos agora em linhas gerais a doutrina contida nos três sûtras, destacando os aspectos de maior importância para o Amidismo japonês, baseando-nos nas versões de corrente uso no mesmo. O Grande Sukhâvatîvyûha, é o principal texto da escola Shin de Shinran. Narra ele, sob a forma de um sermão de Sâkyamuni, os principais episódios da legenda de Amida. Em um passado remoto, houve um Buda de nome Loksvararâja. Um rei, ouvindo seus ensinamentos renunciou ao trono e tornou-se seu discípulo, tomando o nome de Dharmakara e enunciando 48 votos, no sentido de promover a salvação de todos os seres. Nesses votos é anunciada a criação de um mundo maravilhoso de paz e beleza, o Sukhâvati ou Terra da Felicidade, aberto a todos os seres que a ele se dirigem em atitude de fé. Do ponto de vista do Amidismo japonês é de fundamental importância o décimo oitavo voto, cujo enunciado é o seguinte:

“Quando eu atingir o estado de Buda, se os seres viventes que estão nas dez direções manifestarem crença em mim com a mente tranqüila e, desejando renascer em minha terra, por dez vezes em mim fixarem seu espírito, não logrando conseguir esse renascimento, não obterei a perfeita sabedoria. Excetuem-se aqueles que cometerem as cinco perversidades⁴⁰ e os que difamarem a Perfeita Lei⁴¹.”

O décimo nono voto, que promete que o próprio Buda virá buscar aqueles que na hora da morte nele fixarem sua mente é também bastante importante no Amidismo sino-japonês, tendo inspirado uma série de pinturas em que Amida, acompanhado de seu séquito, aparece descendo à terra para receber os moribundos que nele depositaram sua confiança (Amida Raigô).

Depois de pronunciar seus votos e de incontáveis milênios de ascese, Dharmâkara consegue enfim atingir o estado búdico, tornando-se Amitâbha, o Buda da Luz Imensurável, senhor do maravilhoso paraíso Sukhâvati. Em seguida são descritas as condições para o renascimento no Sukhâvati. Os seres viventes são divididos em três categorias: os superiores, que renunciam ao mundo e praticam a ascese budista completa, os médios, que praticam pelo menos alguns elementos da ascese e os inferiores, que, embora incapazes de praticar a ascese, conseguem a salvação pela fé. O texto que promete a salvação aos inferiores, também é bastante importante no Amidismo sino-japonês:

“Os inferiores são aqueles seres, celestiais ou humanos que, com a mente tranqüila desejam renascer naquela terra e, embora não consigam acumular méritos, devem manifestar o Coração da Suprema Bodhi⁴², concentrar toda sua vontade e por dez vezes fixar seu espírito no Buda da Vida Infinita, manifestando o desejo de renascer naquela terra. Se, ouvindo a Profunda Lei, manifestarem alegria e fixarem o espírito naquele Buda, manifestando com a mente pura e tranqüila o desejo de renascerem naquela terra, quando sua vida estiver se acabando verão aquele Buda como num sonho e conseguirão o renascimento. Seus méritos e sabedoria serão semelhantes aos dos médios⁴³.”

Cumpre observar que por renascer na Terra da Felicidade ou Terra Pura não entendem os Amidistas o ingresso em um paraíso de eterna bem-aventurança, mas sim como um estágio em um mundo propício para a execução da ascese que leva ao atingimento da perfeição ou iluminação, sob a orientação de Amida. Alguns amidistas modernos vêm no Sukhâvati mais um símbolo da perfeição espiritual, do que propriamente um mundo a ser atingido depois da morte⁴⁴.

Quanto ao “ato de fixar o espírito em Buda” (Buddhasmrti em sânscrito, Nembutsu em japonês), representava ele na Índia e mesmo nas primeiras fases do Amidismo sino-japonês uma técnica de meditação destinada a visualizar a figura de Buda e seus atributos, como as práticas do Pratyutpannasamâdhisûtra. Só no Amidismo medieval, o Nembutsu se converte na pura e simples recitação do nome de Amida, shômyo-nembutsu, em japonês.

Nota-se uma grande semelhança entre a devoção a Amida pregada no Grande Sukhâvatîvyûha e a bhakti exposta no Bhagavad-Gita:

• “Esses que, plenos de fé inabalável, fixando em mim seu pensamento, me servem com uma aplicação incessante, são os que considero os mais perfeitos yogis” (XII:2)⁴⁵.

• “Esses homens cujo espírito esteja fixado em mim, ó filho de Prithba, eu rapidamente os arrebato do oceano da transmigração e da morte” (XII:7).

• “Dirige teu pensamento para mim somente, fixa em mim tua inteligência, tu estarás então seguro de permanecer doravante em mim” (XII:8).

• “Se tu não podes fixar em mim teu espírito, procura então atingir-me pelo esforço de exercícios contínuos” (XII:9).

• “Se tu não podes nem mesmo conseguir essas práticas, consagra-me todas as tuas ações; agindo exclusivamente em minha intenção tu poderás ainda atingir a perfeição” (XII:10).

• “Se tu és enfim, incapaz de agir de qualquer maneira, esforçando-te para te unires a mim, renuncia, controlando tua alma, a todo o fruto das ações” (XII:11).

• “Uns descobrem em si mesmos o Amam pela contemplação, outros pelo esforço do pensamento, outros pelo esforço da ação” (XII:24).

• “Muitos, se não se elevam por si mesmos à verdade, nela crêem, instruídos por outros; esses também, unicamente dirigidos pela revelação, triunfam da morte” (XII:25).

• “Toma nele teu refúgio, ó Bhârata, com todo teu ser. Por teu intermédio atingirás a paz suprema, a habitação eterna” (XVIII:62).

• “Abandona todas as regras e corre para mim como para teu único refúgio; eu te libertei de todos os males, não te inquietes” (XVIII:66)⁴⁶.

Passemos agora ao Pequeno Sukhâvatîvyûha, principal texto da Escola Ji, de Ippen. Narra ele, sob a forma de um sermão dirigido por Sâkyamuni ao Venerável Sariputra, um dos seus principais discípulos, as maravilhas do Paraíso de Amida. Contém ele a localização “geográfica” do Paraíso de Amida, descrito como estando situado a “um trilhão de mundos búdicos, na região oeste” ⁴⁷.

Para o Amidismo japonês o seguinte texto se revela de grande importância, como uma exortação à prática da recitação do nome de Amida e fundamento da crença da descida de Amida na hora da morte dos devotos:

“Ó Sariputra! Se houver homens e mulheres que ao ouvir a pregação (do nome) de Amida, guardarem esse nome com todo o emprenho por um, dois, três, quatro, cinco, seis ou sete dias, quando chegar o dia de sua morte, Amida se lhes revelará acompanhado pelos santos. Seu coração não se perturbará na hora da morte e eles renascerão na Terra da Felicidade do Buda Amida.” ⁴⁸

Dentre os três Sûtras do Amidismo este é pois o que caracteriza Amida como sendo o Buda da Região Oeste. O texto, segundo uma visão do mundo própria do Budismo Mahâyâna, coloca em torno de nosso mundo, caracterizado pela presença de Sâkyamuni, uma infinidade de mundos ou paraísos búdicos distribuídos pelos pontos cardeais. Em outros textos do Mahâyâna temos outras menções a Amida como o Senhor do Paraíso do Oeste. A partir do século V ou VI de nossa era, ao se desenvolver, como última fase do Budismo indiano, o chamado Vajrayâna (Veículo do Diamante), veremos a figura de Amida integrada nos chamados mandalas (diagramas místicos do espírito e do universo “psico-cosmogramas”, no dizer do Prof. G. Tucci) empregadas por essa escola como “suportes” para suas práticas de meditação. Nesses mandalas, orientados segundo os pontos cardeais, Amida aparece fazendo parte do sistema dos cinco Jinas ou Dhyânibuddhas (Budas de Meditação), sendo-lhe atribuída a direção Oeste. Enquadrado num complexo sistema simbólico que tem por base o número 5 a ele é atribuída no Tibet a cor vermelha (que lembra o sol poente), o elemento fogo e o aspecto discriminativo da sabedoria búdica⁴⁹. O simbolismo dos cinco Jinas, em suas múltiplas variantes, é conservado também no Japão, na Escola Shingon de Budismo Vajrayâna⁵⁰.

É curioso notar que de todos os paraísos búdicos pregados no Mahâyâna o único que logrou a fé de multidões de crentes em todo o Extremo Oriente durante séculos foi o de Amida, o Senhor da Terra Pura do Oeste. Talvez a chave da popularidade de Amida esteja nessa sua vinculação com o Oeste. A História das Religiões registra uma série de exemplos de países dos mortos localizados a Oeste, colhidos nas mais diversas culturas. A ligação entre o Oeste e o país dos mortos parece provir de uma ligação entre a imagem do por do sol e a do declínio e a morte do homem. Na Índia antiga a vida humana era assimilada ao curso diário do sol; o Leste era assim associado ao nascimento e ao crescimento, ao passo que o Oeste era ligado às idéias de decadência e morte⁵¹. No Cânon Páli há uma tradição referente a um Buda do passado, Vipassi, que, como Siddhârtha Gautama, foi criado num palácio onde não lhe era dado contemplar as misérias humanas. Por quatro vezes sai ele do palácio, por quatro portas situadas nos pontos cardeais, encontrando em cada um desses passeios um velho, um doente, um morto e um asceta, respectivamente. Dessas quatro visões nasce seu desejo de renunciar ao mundo e de buscar um caminho que leve à extinção do sofrimento. Nota-se nessa tradição que o encontro com o morto se deu quando o candidato a Buda saiu do palácio pela porta Oeste. Nos textos que descrevem a morte de Sâkyamuni é dito que ele expirou deitado sobre o lado direito, a cabeça na direção Norte e a face voltada para o lado Oeste. Essa era, aliás a posição preferida pelos nobre da Índia para dormir⁵². Dirigindo nossa atenção para fora da Índia, vemos que no Egito, o Reino dos Mortos também ficava situado no Ocidente⁵³. As tradições hebraicas narradas nos primeiros capítulos do Gênesis também sugerem uma associação entre o Oeste e a idéia de morte⁵⁴. Na mitologia japonesa pré-budista, a região de Izumo, no Japão ocidental, era considerada vizinha às entradas para o Yomi, o mundo subterrâneo dos mortos⁵⁵. Muneyoshi Yanagi, estudioso japonês de arte e religião comparadas, lembra que nas igrejas da Europa Medieval também se notam associações entre o poente, a morte e o paraíso: pintura do Juízo Final na parede oeste das mesmas, vitrais dispostos de maneira que os raios do sol poente sobre eles incidam, fazendo os fiéis recordarem as bem-aventuranças da vida futura, e a própria disposição dos templos, construídos sempre voltados para o Ocidente. O mesmo autor lembra ainda a semelhança entre o Mandala dos Cinco Jinas e as representações do Cristo rodeado pelo Quatro Evangelistas e seus respectivos animais simbólicos⁵⁶. Na literatura psicanalítica também se encontram menções à vinculação entre o Oeste e a morte, o que vem atestar ainda mais o profundo significado psicológico dessa associação⁵⁷.

Vejamos agora o Amitâyurdhyânasûtra, principal texto da escola Jôdo de Hônen. No início do texto há um intróito no qual é narrada uma tragédia ocorrida na Casa Real de Magadha, estado monárquico da Índia Setentrional, onde Buda exerce parte de seu apostolado. Ajatasatru, o príncipe herdeiro, instigado por Devadatta, o primo discípulo dissidente de Sâkyamuni, usurpa o trono e encerra numa masmorra seu pai, o velho rei Bimbisara, condenando-o a morrer de fome. Entretanto, Vaidehi a rainha, leva alimentos às escondidas para o prisioneiro. Surpreendendo-a, Ajatasatru ameaça matá-la, mas um ministro o detém, dizendo que ninguém seguirá um rei culpado do assassínio da própria mãe. O usurpador limita-se, então, a aprisioná-la. No cárcere, a infeliz rainha invoca Sâkyamuni para que venha minorar-lhe os padecimentos⁵⁸. Este, utilizando-se de poderes mágicos aparece junto a Vaidehi e lhe ensina um método para renascer na Terra Pura de Amida, país de felicidade completa onde não existe o mal. Esse método compreende dezesseis exercícios progressivos de meditação, que visam a construção da imagem mental do Sukhâvati, com Amida no centro em seu trono de lótus, ladeado por seus dois acólitos, os Bodhisattvas Avaloktesvara e Mahâsthâma. A prática começa com exercícios simples de contemplação da imagem do sol poente e de uma água pura e transparente, culminando na visualização do Paraíso de Amida e de seus habitantes⁵⁹. Nos primeiros tempos do Amidismo chinês, esse Sûtra, juntamente com o Pratyutpannasamâdhisûtra era realmente empregado como guia para práticas de meditação, mas no Amidismo japonês, restrito à recitação do nome de Amida, a importância do mesmo está em prometer a salvação dos fracos, infelizes e pecadores unicamente através da fé em Amida. O texto promete a salvação aos violadores de preceitos⁶⁰, e mesmo aos que cometeram as “Cinco Perversidades”⁶¹, estando, portanto, em contradição com o décimo oitavo voto de Amida transcrito acima. Os teóricos amidistas costumam ver essa contradição afirmando que a exclusão que consta do décimo oitavo voto é um simples expediente para afastar os homens da prática do mal, mas que na realidade a Grande Compaixão de Amida oferece a salvação mesmo aos mais perversos e empedernidos pecadores⁶².

Examinados os três sûtras, resta-nos verificar a questão da presença de doutrinas amidistas nos tratados do Grande Veículo. Segundo os patriarcas sino-japoneses, os dois maiores doutores do Budismo Mahâyâna, Nâgârjuna e Vasubandhu, teriam sido os precursores das teorias da Terra Pura na Índia, escrevendo comentários relativos a Amida e seu paraíso. Nâgârjuna, que viveu mais ou menos entre 250 e 350 de nossa era, foi o principal pensador da primeira fase de elaboração do Mahâyâna. A ele devemos a escola Mâdhyamika do Grande Veículo, com suas teorias sobre o Caminho Médio e a Vacuidade ou Insubstancialidade dos fenômenos (teoria do sûnya ou Vazio). Os textos a ele atribuídos, que contêm idéias a respeito de Amida são o Mahâprajñâpâramitâsâstra (Tratado da Grande Perfeição da Sabedoria) e o Dasabhumivibhâsasâstra (Tratado dos Dez Estágios). O primeiro é um longo comentário ao Mahâprajñãpâramitâsûtra (O Sûtra da Grande Perfeição da Sabedoria), um dos primeiros textos que foram elaborados dentro da tradição Mahâyâna. No mesmo se encontram várias menções a Amida e sua Terra Pura. O segundo, que é um comentário a uma parte do Avatamsaka, outro importante texto do Mahâyâna, tem muito mais importância para os amidistas, uma vez que nele se encontra a distinção entre o “caminho difícil” (a via ascética) e o “caminho fácil” (a via devocional, que na prática se traduz pela fé em Amida), ambos igualmente válidos para a salvação. Entretanto, existem dúvidas se essas menções ao Amidismo fazem realmente parte das referidas obras de Nâgârjuna, cujo texto sânscrito se perdeu, ou se não são interpolações devidas aos tradutores chineses. Há mesmo quem duvide que o próprio Dasabhumivibhâsasâstra seja obra de Nâgârjuna⁶³.

Vasubandhu, que viveu entre 320 e 400, é o principal pensador da Escola Yogacara ou Vijñânavada, a corrente idealista da filosofia Mahâyâna. A ele os amidistas atribuem a redação de um comentário ao Grande Sukhâvatîvyuha, do qual também não temos nenhum manuscrito, havendo também dúvidas sobre sua autenticidade. A influência desse texto sobre os amidistas sino-japoneses está principalmente nas cinco práticas recomendadas aos que desejam renascer na Terra Pura de Amida⁶⁴:

• Reverenciar Amida, prostrando-se ante sua imagem;

• Recitar o nome de Amida e louvar sua sabedoria e sua luz infinitas;

• Manter sempre em mente o desejo de renascer no Sukhâvatî;

• Apaziguar a mente e contemplar a imagem mental da Terra Pura;

• Transferir a todos os seres viventes os méritos acumulados através dessas práticas.

Temos também menções à doutrina amidista num importante tratado atribuído a Asvaghosa, o Mahâyânasraddhotpâdasâstra (Tratado do Despertar da Fé Mahayanista), do qual também não existe nenhum manuscrito e que se supõe que tenha sido elaborado na própria China⁶⁵.

Para terminar esta breve exposição sobre as origens indianas do Amidismo, resta dizer algumas palavras sobre a fusão das idéias amidistas com o Budismo Vajrayâna. Já mencionamos acima a incorporação de Amida ao sistema dos Cinco Dhyani-Buddhas. Sabemos pelas traduções chinesas dos textos budistas que desde o século III existiam mantras (fórmulas mágicas próprias do Budismo Vajrayâna) referentes a Amida, que são também encontrados no Budismo tibetano. Um mantra amidista muito popular na China e no Japão é o seguinte:

Namo ratnatrayâyâ namahâryâmitâbhâya tathâgâtâyârhate samyaksambuddhâya. Tad yathâ. Om amrte amrtodbhave amrtasambhave amrtagarbhe amrtasiddhe amirtateje amrtavikrânte amrtavikrântagêmine amrtagaganaktrtikare amrtadumbhisware sarvâthasâdhane sarvakarmaklesakasayamkare, Svâhâ.

Eu me refugio nas Três Jóias! Eu me refugio no Venerável Iluminado da Luz Imensurável, O Santo que alcançou a Perfeita e Insuperável Iluminação! Eu me refugio no Néctar. Naquilo que dá origem ao Néctar. Naquilo que contém o Néctar. Na Matriz do Néctar. Naquilo que torna perfeito o Néctar. No Brilho do Néctar. Naquele que pratica a Vacuidade. No Som do Tambor do Néctar. Naquele que propicia a realização de todos os objetivos. Naquele que elimina todos os sofrimentos do Karma! Salve!

Uma forma abreviada do mesmo é⁶⁶:

OM amrtateje hara Hum!

Eu me refugio no Brilho do Néctar! Seja eficaz! Hum!

Nota-se nesses mantras a associação entre Amida e o termo amrta (néctar, licor da imortalidade e, por extensão, a própria imortalidade) o que levou alguns estudiosos como Unrai Ogihara a elaborar uma hipótese vinculada à origem do Buda da Vida Imensurável como o culto de Visnu, ao qual está ligado esse licor extraído da árvore Soma, que tinha importante papel no ritual védico. No Budismo a palavra amrta é empregada como símbolo do Nirvana ou estado da Suprema Iluminação⁶⁷.

No Budismo Vajrayâna, Amida é representado pelo bîja-mantra (sílaba germe) HRIH, que possui os sentidos de arrependimento, iluminação e identidade entre o estado de ignorância e o de Iluminação⁶⁸.

Julgamos bastante importante realçar essas ligações entre o Amidismo e o Budismo Vajrayâna, não só porque elas se mantêm no Japão, como veremos, mas também porque isso abre caminho para uma interpretação do Nembutsu à luz do estudo comparado das religiões.

É sabido que nas sociedades arcaicas e tradicionais a palavra é considerada como análoga à coisa por ela representada e que a ela se atribui uma eficácia, um poder de atuação no mundo objetivo. Manipular os nomes equivale, pois, a manipular as coisas ou as entidades por eles representados, daí, uma série de práticas mágico-religiosas compreendendo a utilização da palavra falada ou escrita⁶⁹. Na índia, tanto na ortodoxia (Bramanismo e Hinduismo) como nas heresias (Jainismo e Budismo) a crença no poder da palavra está presente através de teorias e práticas relativas ao mantra⁷⁰. A crença na eficácia salvadora da repetição do nome de Amida poderá, acreditamos, ser vista como um desenvolvimento peculiar da tradição mântrica dentro do Budismo⁷¹.

1. LXXXVI p. 182-191.
2. É a opinião endossada por estudiosos dos textos em Páli como Hermann Oldemberg e Rhys Davis.
3. XCLX p. 1-50, CXLII. Mais recentemente temos o estudo do prof. Yûshô Miyasaka sobre as origens do Budismo (LXXXIX).
4. LXXXV.
5. LXXXII p. 175-211.
6. LXXXIII.
7. LXXX p. 154.
8. LXXX p. 135-169.
9. LXXXVIII p. 54-55.
10. XCIX p. 20.
11. XCIX p. 37-47.
12. CXXXIV.
13. CXXXIV p. 8.
14. C p. 60-105.
15. C p. 96-105.
16. XCVIII p. 18-47.
17. CXL.
18. XC p. 31-35.
19. XCVI p. 155-164.
20. CXXX p. 16-18
21. CXXXIV p. 22-24.
22. CXXXIV p. 20-22.
23. C p. 106, 109.
24. CXXXIV p. 24.
25. CXXXVI p. 8, CVI p. 392-393, CXXXIV p. 34.
26. CXXXVL p. 392-393.
27. I p. 443, CI p. 551, CXXXIV p. 226-249.
28. I p. 443.
29. CII p. 178-179.
30. CXLII.
31. CXLI.
32. CXXXVII.
33. CXXXIX.
34. CIII p. 44.
35. XIV p. 259-318.
36. Numerosas são as edições do Tríplice Sutra da Terra Pura no Japão. Em nosso trabalho, usamos a edição organizada pelos profs. Hajime Nakamura, Kyôshô Hayashima e Kazuyoshi Kino (XII), da qual constam os textos chineses usados pelas escolas amidistas do Japão.
37. The Larger Sukhâvatîvyûha (SBE, v. 49, part II, Oxford, 1894).
38. The Smaller Sukhâvatîvyûha (SBE v. 49, Oxford, 1894).
39. The Amitâyur-dhyana-sûtra (SBE v. 49, Oxford, 1894).
40. 1) Matar o pai; 2) Matar a mãe; 3) Matar um Arahat (santo); 4) Derramar o sangue de um Buda; 5) destruir a harmonia da Comunidade Budista.
41. XII, 1º v. p. 136. Henri de Lubac se equivoca (CXXXIV p. 66) ao apresentar como 18º Voto o texto de uma versão sânscrita que não concorda com o texto de uso corrente no Japão, base das doutrinas de Hônen e Shinran.
42. Intenção inabalável de alcançar a Iluminação.
43. XII 1º v. p. 165.
44. CXXXIII, XCVIII p. 80, CLXXI 4º v. p. 135-141.
45. XIII p. 416.
46. XIII p. 41, 44-58.
47. XII 2º v. p. 90.
48. XIII 2º v. p. 93.
49. LXXXIV p. 165-166, 168, CXXXIV p. 30-31.
50. XII 2º v. p. 45-72.
51. O texto japonês mais importante para o estudo do simbolismo dos Cinco Jinas é o tratado de Kakuban sobre o Pagode de Cinco Estágios (XXXIX).
52. CXXXI p. 60-74.
53. LXXXI p. 248.
54. LXXXVII p. 7.
55. LXXIIIp. 40.
56. CLXXI 4º v. p. 105-106.
57. V p. 43-44.
58. XII 2º v. 39-43.
59. XII 2º v. p. 45-72.
60. XII 2º v. p. 70.
61. XII 2º v. p. 71.
62. CLXXI 4º v. p. 71.
63. CXXXVIII, XCIV p. 250, CXXXVI p. 28.
64. CXXXVI p. 30-31, CXXXIV p. 33-34.
65. XCCCIV p. 32.
66. CXII p. 124-125, 130.
67. I p. 443, CXVII p. 126.
68. CXVII p. 140.
69. 139-151, 388-393, 407-414.
70. Sobre o estudo dos mantras, existe uma vasta bibliografia. Dentre os autores mais recentes, destaca-se no Japão, o prof. Yûshô Miyasaka (CXVIII e CXVI).
71. CXVI p. 263, CLVIII p. 15-31.

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