Ricardo Mário Gonçalves
Considerações sobre o Culto de Amida no Japão Medieval

II Capítulo
O Budismo e as Origens do Amidismo

d) O Amidismo de Kamakura: Hônen – Shinran – Ippen

Para a perfeita compreensão do papel de Hônen, Shinran e Ippen, os líderes do novo Amidismo que surge no período Kamakura é necessário que nos detenhamos em algumas considerações a respeito do chamado Budismo de Kamakura. O período que se estende da 2ª metade do século XII até os fins do século XIII, que corresponde, na esfera social e política à gênese e à consolidação do domínio dos samurais foi uma época de renovação e transformação também no campo religioso. No tocante à formação de novos movimentos, não só temos a afirmação do Amidismo como escola independente por obra dos mestres supracitados, mas também a introdução no Japão do Budismo Zen por Eisai (1141-1215) e Dôgen (1200-1253) e uma reforma da Escola Tendai de caráter nacionalista devida a Nichiren (1222-1282). Além disso, nas velhas escolas surgem também movimentos de reavivamento religioso, devido a mestres conservadores com Myôe (1173-1232), Jôke (1155-1213), Eison (1201-1290) e Ninshô (1217-1303). Fora do campo do Budismo, temos a formação da escola xintoísta de Ise, fortemente impregnada de espírito nacionalista, devida aos sacerdotes do santuário de Ise, consagrado a Amaterasu-Ômikami, a deusa solar considerada a ancestral da família imperial. Essa efervescência religiosa no período de Kamakura tem sido bastante estudada e várias interpretações têm sido propostas. Umas das mais correntes procura caracterizá-la como uma "Reforma" mais ou menos semelhante à Reforma Protestante. Segundo o Prof. Enchô Tamura, Katsuro Hara foi o primeiro estudioso japonês a comparar o Budismo de Kamakura, principalmente o movimento de Hônen, à Reforma Luterana, em seus aspectos religiosos e sociais¹. O historiador Shisô Hattori (1901-1956), no importante artigo Nihon ni okeru Shukyô Kaikaku no Shinganku teki Zenken (As Premissas Teológicas da Reforma Religiosa no Japão), escrito em 1947, via no movimento de Shinran, uma Reforma semelhante à do Ocidente, no que toca à negação das comunidades monásticas². Outros autores vêm na aproximação de Shinran com os camponeses um traço semelhante à Reforma.

Entretanto, tal aproximação do Budismo de Kamakura com a Reforma tem sido bastante criticada. O historiador Shô Eximida lembra que, se a Reforma Protestante se deu na época da desagregação do sistema feudal e da gênese do Capitalismo, o Budismo de Kamakura, pelo contrário, eclodiu quando o feudalismo japonês começava a se consolidar sobre as ruínas do antigo despotismo. No caso de uma aproximação com o Ocidente, prefere ele comparar a religiosidade de Kamakura à expansão do Cristianismo e demais religiões orientais no Império Romano, quando de sua decadência³.

Por outro lado, a tendência dos japoneses em dispensar uma profunda veneração a determinados indivíduos fez dos patriarcas budistas em geral e dos de Kamakura em particular, personagens semi-divinas cuja imagem difere bastante daquela que no Ocidente se tem dos líderes da Reforma. Tal veneração é responsável, aliás, pelo fato de que nas diversas correntes do Japão a figura de Sâkyamuni se apresente bastante apagada, estando em primeiro plano a imagem dos patriarcas fundadores e sua interpretação particular das doutrinas do Budismo⁴.

De qualquer maneira, quer comparando-o ou não à Reforma, inúmeros autores têm considerado o Budismo de Kamakura como um movimento de capital importância na história do pensamento religioso do povo japonês. Para Daisetsu Teitaro Suzuki foi no período de Kamakura que o japonês desenvolveu plenamente sua consciência religiosa, através do Amidismo, do Zen e do Xintoísmo. Aponta ele como principais fatores desse despertar a revolução social representada pela ascensão dos samurais e também o restabelecimento de relações com o Continente, que não só introduziu no pensamento japonês novos elementos como o Budismo Zen, mas também contribuiu para desenvolver no pensamento nipônico certas tendências nacionalistas que não deixaram de ter certa influência no pensamento religioso, principalmente na segunda metade do século XIII, quando o Japão se viu por duas vezes ameaçado de invasão pelos mongóis de Kublai Khan ⁵. O Prof. Tokoro Shigemoto também valoriza sobremaneira o Budismo de Kamakura, apontando como suas principais características:

a) O fato dos patriarcas fundadores colocarem em primeiro plano os valores religiosos como as idéias políticas e morais vigentes.
b) A ênfase na idéia de igualdade de todos os homens.
c) A busca de uma simplicidade na vida religiosa, conferindo-se importância secundária à construção de templos suntuosos e à realização de rituais complicados.
d) A pregação de um estilo de vida frugal, correspondendo a uma simplificação da doutrina e à difusão de práticas ao alcance de qualquer pessoa⁶.

O Prof. Mitsusada Inoue considera o Budismo de Kamakura como uma série de movimentos baseados principalmente em elementos doutrinários da Escola Tendai que nas últimas fases do domínio da aristocracia se desenvolveram em grupos à margem da religião oficial e que posteriormente encontraram franca aceitação pelos grupos sociais em ascensão, ou seja, samurais, camponeses e comerciantes⁷. O Prof. Hiroshi Kitanishi realça no Budismo de Kamakura elementos renovadores e mesmo revolucionários, como sua recusa ao sincretismo com elementos da religião nacional, preconizado pelos grupos dominantes e sua ênfase em proclamar determinado aspecto da doutrina budista como a única via de salvação, rejeitando os demais⁸. O Prof. Shôkin Furuta também opõe o novo Budismo de Kamakura às escolas mais antigas considerando-o um "Budismo de Escolha" (Senchaku Bukkyô) que se caracteriza pelo fato haver uma seleção ou escolha (Senchaku) de um caminho de salvação como o único válido dentre todos os propostos pela doutrina budista, ao passo que as escolas mais antigas constituem um "Budismo Eclético" (Sôgô Bukkyô) em que todos os caminhos são igualmente válidos e eficazes⁹. O Prof. Kunitoshi Oka chega a propor uma tipologia das escolas budistas na qual o Budismo Primitivo é caracterizado como predominantemente ético, as escolas do Mahâyâna Indiano, o Tendai e o Shingon como movimentos de natureza filosófica e só as escolas do Budismo de Kamakura como realmente religiosas. Segundo ele, o Budismo Primitivo se caracterizaria por uma disposição firme no sentido de superar a relatividade e a contingência através do auto-esforço, levando-se em conta a observância de um código de preceitos éticos e havendo uma nítida distinção entre a realidade contingente e um ideal de perfeição absoluta no seio da própria realidade contingente. No Budismo de Kamakura teríamos um movimento genuinamente religioso, com a primazia da meditação, a ênfase na adoração e na fé e a reflexão sobre a atividade compassiva da Buda, visando a salvação do homem¹⁰.

Alguns autores como os Profs. Yushô Miyasaka, Takeshi Umehara, Koshiro Tamaki e Shinkichi Takeda, tendem atualmente a denuncia essa grande valorização do Budismo de Kamakura como um exagero um tanto tendencioso, lembrando inclusive o fato de que a maior parte dos especialistas em Budismo Japonês está direta ou indiretamente vinculada às comunidades fundadas pelos patriarcas do Budismo de Kamakura. Sem pretender diminuir a importância histórica do Budismo de Kamakura, lembram que o mesmo não teria surgido sem toda uma preparação interior e que basta uma leitura cuidadosa dos textos Tendai e Shingon para perceber que uma série de fatores realçados nas novas escolas como a devoção, o Nembutsu, a prática da meditação Zen e a idéia da Iluminação Original (Honkaku) ¹¹, base da doutrina da igualdade de todos os homens, já se encontram nas mesmas¹².

Hônen (1133-1212), o primeiro patriarca do Budismo de Kamakura, foi quem fez do Amidismo um movimento independente da Escola Tendai. Era natural da província de Mimasaka, sendo filho de um samurai de nome Urana Tokikuni. Perdeu o pai muito cedo, vítima de um conflito com um senhor vizinho pela posse de terras e ao invés de dedicar-se à vingança, como era corrente entre os guerreiros, tornou-se monge, obedecendo a vontade do pai moribundo. Estudou no mosteiro de Enryakuji e nos templos de Nara, tendo se desiludido com a decadência do clero de seu templo, entregue à devassidão, à violência e às intrigas políticas. Conquistou a reputação de grande sábio, constando que por cinco vezes leu a coleção completa dos textos budistas em busca de um caminho de salvação. Sua vocação amidista foi despertada pela leitura do Ôjôyôshû e de um texto de Chan-Tao que preconizava o Nembutsu como o único meio de salvação. Abandonando o mosteiro de Enryakuji, retirou-se para a localidade de Yoshimizu, nas vizinhanças de Kyoto, onde se dedicou à pregação do Nembutsu. Sua pregação alcançou ampla repercussão, não só entre o povo mas também entre elementos da Corte como o Kampaku Fujiwara Kanezane, o Imperador Takakura e o In Goshirakawa. Gozava de prestígio também junto ao clero das velhas escolas, tendo sido convidado em 1183 para recolher donativos para a reconstrução do templo Tôdaiji de Nara, o que recusou. Em 1186 e 1191 travou disputas doutrinárias com os mestres das velhas escolas, opondo aos métodos preconizados pelas mesmas, sua mensagem de salvação através da recitação do Nembutsu. Em 1198 escreveu, a pedido do Kampaku Kanezane sua principal obra, o Senchaku Hongan Nembutsu-Shû (Coletânea sobre a Escolha do Nembutsu do Voto Original) em que expõe as razões que o levaram a eleger o Nembutsu como única via de salvação e a rejeitar os demais caminhos propostos pelo Budismo. Em 1204 os monges do Monte Hiei, alarmados com a difusão do Nembutsu, reuniram-se para solicitar à Corte a proibição do mesmo, e Hônen, para evitar perseguições, redigiu um documento em sete artigos proibindo seus discípulos de manterem conduta moral desregrada e de criticarem as outras seitas, já que eram as principais acusações contra os adeptos de Amida. Cerca de oitenta discípulos, entre os quais Shinran, que viera ter com Hônen em 1201, assinaram esse documento, que, entregue ao superior da Escola Tendai, afastou temporariamente a repressão. Entretanto, a hostilidade do clero contra o Nembutsu continuou a crescer e em 1207 os perseguidores conseguiram da Corte um edito proibindo o Nembutsu, aproveitando-se da irritação do In Gotoba ao saber que duas damas de seu palácio haviam, sem sua permissão, tomado o hábito de monjas por influência de Jûren e Anraku, discípulos de Hônen. No mesmo ano, Hônen foi obrigado a retomar a condição de leigo e condenado a confinamento na província de Tosa, na ilha de Shikoku. Vários de seus principais discípulos, entre os quais Shinran, também foram confinados em províncias distantes e Jûren e Anraku foram decapitados. Devido à avançada idade de Hônen, sua pena foi comutada para degredo na província de Sanuki, mais próxima à Capital. A anistia não tardou em chegar e em 1211 teve ele permissão de regressar a Kyoto, onde faleceu no ano seguinte¹³.

O ensinamento de Hônen tinha três pontos capitais:

1. A reflexão sobre a decadência.

2. A reflexão sobre a maldade e a fraqueza do homem.

3. A eleição do Nembutsu como única via de salvação, aberta a todos os homens.

O primeiro item, que é por nós abordado no capítulo seguinte, destinado à análise das idéias sobre a decadência, se refere à constatação de uma progressiva degradação do ser humano, que o acaba tornando incapaz de guardar os Preceitos e demais ensinamentos que o Budismo tradicional apresentava como caminhos de salvação. A reflexão sobre a decadência se vincula com o segundo item. Hônen tomava como base os textos do Amitâyurdhyânasûtra que prometiam a salvação para os maus e o 18º Voto de Amida relatado no Grande Sukhâvatîvyûha. Embora admitindo a existência no homem de uma Natureza Búdica originalmente perfeita, conforme os ensinamentos Tendai enfatizava os aspectos negativos do homem que o impediam de praticar os exercícios que levam à manifestação plena da mesma e insistia na Grande Compaixão Búdica que não deixa de estabelecer um caminho aberto para todos, a saber, o Nembutsu que consiste na simples recitação do nome de Amida¹⁴. Esse caminho havia sido alcançado através de um processo de escolha descrito admiravelmente nos três primeiros capítulos do Senchaku Hongan Nembutsu Shû.

A princípio, estabelecia ele, uma distinção entre o Caminho Santo, da salvação através do próprio esforço e o Caminho da Terra Pura, da salvação pelo poder externo. Definia o primeiro como extremamente difícil e fora do alcance das pessoas nascidas nos tempos de decadência. Recomendava, pois, que ele fosse deixado de lado para que se elegesse o segundo, definido como um caminho fácil. Este por sua vez era dividido em Práticas Genuínas e Práticas Mistas. O Despertar da Mente Búdica, a obediência aos preceitos, a meditação, a construção de templos e torres votivas eram rejeitadas como Práticas Mistas, devendo o praticante concentrar-se nas Práticas Genuínas, que compreendem os Exercícios Auxiliares (leitura dos Sûtras amidistas, contemplação mental da imagem de Amida, veneração e louvor a Amida) e o Exercício Principal, ou seja, a recitação do nome de Amida. O praticante deveria finalmente rejeitar os Exercícios Auxiliares e entregar-se inteiramente ao Exercício Principal, como única prática capaz de garantir o renascimento na Terra Pura para todos, independente de qualidades morais ou outros méritos¹⁵.

O Ichimai Kishômon (O Sermão de uma Folha), pequeno texto redigido por Hônen pouco antes de sua morte é um excelente resumo de sua doutrina:

"O método de libertação que prego não consiste na contemplação tal como é ela praticada por numerosos sábios da China e de nosso país, nem pela invocação dirigida a Buda após se ter alcançado através do estudo o sentido de tal pensamento, mas simplesmente na convicção de que se pronunciarmos a invocação ‘Eu tomo o Buda Amida como o meu refúgio' com a intenção de renascermos na Terra Pura, ficamos com a certeza de consegui-lo, nada mais que isso. Os três estados de espírito e os quatro exercícios¹⁶ estão contidos na crença de que renasceremos na Terra Pura mediante a tomada de refúgio em Amida. Se eu tivesse em mente outra doutrina mais profunda, escaparia à Compaixão de Sâkyamuni e Amida e estaria excluído do Voto Original. Os que crêem no Nembutsu, embora tenham um conhecimento profundo da Lei pregada por Sâkyamuni durante sua vida, deverão, como os homens ignorantes que não conhecem uma só letra ou como as monjas ignorantes, sem querer imitar os sábios, simplesmente invocar de todo o coração o nome de Amida. Coloco aqui a impressão de minhas duas mãos para autenticar este texto. Esta folha única é realmente um guia para a Escola da Terra Pura, permitindo obter a tranqüilidade de espírito e saber como praticar a invocação. Escrevi esta folha para evitar que surjam heresias depois de minha morte."¹⁷

Figura de transição entre as velhas escolas ecléticas e o novo "Budismo de Escolha", Hônen muitas vezes tomava atitudes um tanto ambíguas, motivadas talvez pela necessidade de ceder até certo ponto à pressão de seus rivais. Assim, embora ensinasse que só a prática do Nembutsu já era suficiente para a salvação, jamais deixou de obedecer escrupulosamente os preceitos, vivendo toda sua vida como um monge da Escola Tendai. Em seus contatos com a nobreza e a Corte, nunca se furtou a transmitir os preceitos e realizar outros rituais do velho Budismo quando solicitado. Ao falar ao povo, porém, proclamava que independentemente de rituais ou da obediência a preceitos éticos, todos, bons ou maus, pequenos ou grandes, se salvariam graças ao Nembutsu. Tais atitudes aparentemente contraditórias ainda hoje suscitam controvérsias em torno da personalidade de Hônen. Assim, o Prof. Kojun Fukui procura demonstrar que Hônen jamais abandonou a Escola Tendai, tendo estabelecido a Escola da Terra Pura como uma doutrina particular baseada num ponto de vista pessoal e não como uma comunidade religiosa dissociada e em oposição à antiga seita. Já outros especialistas como o Prof. Shinjun Senga sustentam que o objetivo de Hônen foi mesmo estabelecer a Escola da Terra Pura como um movimento independente do Tendai¹⁸. Em todo caso, qualquer que tenha sido a posição de Hônen, o que é certo é que sua pregação desencadeou um movimento claramente distinto do Velho Budismo e oposto de tal maneira ao mesmo que provocou uma série de perseguições e repressões.

Estudando o problema da repressão ao Nembutsu nos inícios do período Kamakura, o Prof. Enchô Tamura chama a atenção em primeiro lugar para as diversas maneiras pelas quais o Nembutsu era interpretado pelos vários grupos sociais. Assim, entre os aristocratas, o Nembutsu continuava fortemente sincretizado com o Tendai e ligado a uma contemplação estética de Amida e seu Paraíso. Os aristocratas que se aproximavam de Hônen buscavam mais efeitos mágicos graças ao recebimento de preceitos e outros rituais do que propriamente a mensagem de salvação através da simples recitação do "Nembutsu de escolha" pregado por Hônen. Se os nobres eram indiferentes ao Nembutsu de Hônen, por outro lado, não se empenharam a fundo na perseguição ao mesmo. Quanto aos samurais, muitos deles, como Kumagai Naozane, um dos heróis da guerra dos Minamoto contra os Taira, procuravam o Nembutsu por motivos diversos, predominando a atitude de busca de um caminho de salvação acessível a quem, como os guerreiros, era obrigado a fazer da luta e do morticínio um caminho de sobrevivência, contrariando o Ideal de não-violência do Budismo tradicional. Por outro lado, vemos que o Bakufu de Kamakura desencadeou perseguição ao Nembutsu, já a partir de 1200. Já o povo de Kyoto aceitava amplamente a mensagem de salvação para todos, difundida por Hônen. Muitas perseguições ao Nembutsu posteriores à morte de Hônen, como a de 1227 tiveram como principal motivo a existência de bandos organizados de malfeitores, com os quais os amidistas dos grupos inferiores da sociedade eram suspeitos de manterem ligações, dado o forte sentimento de coesão que a nova fé criava entre eles. Tal sentimento de coesão também parece ter sido responsável pela repressão ao Nembutsu entre os camponeses, que estudamos com detalhes no capítulo relativo a Shinran¹⁹.

Por outro lado, a pregação do Nembutsu de Hônen prestava-se às mais amplas interpretações. As vítimas das primeiras perseguições eram adeptos do Ichinen-gi (Doutrina do Nembutsu único), que ensinava que um único Nembutsu era suficiente para garantir a salvação. Dentre os seguidores dessa corrente muitos eram os que proclamavam que uma vez que a salvação estava garantida, todas as violações da moral e da ordem seriam permitidas. Muitos foram os que, num abuso da idéia de salvação através do Voto Original (Hongan-bokori) praticaram toda a sorte de excessos e criticavam abertamente as outras seitas atraindo a hostilidade das velhas correntes budistas e a repressão das atividades. Esse ramo do Nembutsu era, aliás, muito mais atrativo para o povo do que o Tanen-gi (Doutrina da pluralidade de Nembutsu), que ensinava que a salvação dependia do maior número possível de recitações. Quanto à posição de Hônen, não se inclinava nem para uma nem para outra corrente. Se por um lado ele ensinava que o essencial para a salvação não era o número de recitações, mas sim a fé com que as mesmas eram feitas, passava, por outro lado, grande parte das horas do dia em contínua recitação do Nembutsu. Outras causas da perseguição do Nembutsu estavam na violação de disposições legais, como a proibição de construir outros centros de pregação que não os templos oficializados e de realizar atividades religiosas fora destes últimos. A reação foi tanto mais violenta pelo fato da mensagem de Hônen atingir as baixas camadas da população, até então sujeitas aos templos Tendai e Shingon, fortemente vinculados com os grupos dominantes do antigo despotismo em dissolução. Assim, é facilmente compreensível o fato de que as perseguições ao Nembutsu visavam principalmente o povo miúdo²⁰.

Os principais discípulos de Hônen fundaram sub-escolas que propagavam o Nembutsu conforme as tendências de seus iniciadores. Deixando de lado o caso de Shinran, estudado num capítulo à parte, citaremos Shôkôbô Ben-A (1162-1238), que se proclamava fiel seguidor da posição de Hônen; Zen-Ebô Shôkû (1171-1247), que pregava um Nembutsu bastante influenciado pelo pensamento Tendai; Ryôkaku (1148-1227), difusor do Tanen-gi ; Kôsai (1163-1247), adepto do Ichinen-gi ; e Chôsei (1184-1261) que recebeu bastante influência do Zen pregado por Dôgen²¹.

Outra figura importante do Amidismo de Kamakura foi Ippen (1239-1289), fundador da Escola Ji. Deferia dos demais patriarcas amidistas de Kamakura por pregar um Nembutsu fortemente impregnado de elementos do Budismo Zen e aberto a influências xintoístas. Tendo estudado o Amidismo a princípio na linha inaugurada por Zen-Ebô, vinculou-se à corrente de pregadores itinerantes na linha de Kôya e Ryônin. Ao morrer, ordenou a queima de todos os textos que escrevera, afirmando que toda sua mensagem estava contida na fórmula Namu Amida Butsu. Alguns escritos salvaram-se, porém, e revelam uma profunda experiência mística expressa em termos de uma identidade absoluta entre ele e a figura de Amida ²².

1. CXLVI p. 139-182.
2. CLX p. 43-93. Ver também a posição de Haruo Tsunoda, que interpreta como traços comuns entre o Budismo de Kamakura e a Reforma: a tendência de voltar ao primitivo, o uso da língua nacional e a simplificação da doutrina (CXXIX).
3. LXXIV p. 466-467.
4. XCI 3º v. 164-188.
5. CXXXVI p. 15-16, 43-54, 70-77.
6. CXXVIII p. 180-184.
7. CXI.
8. CXIII.
9. CIX p. 77-78.
10. XCII.
11. Dá-se o nome de Iluminação Original (Honkaku) à doutrina preconizada pela Escola Tendai, segundo a qual a mente do homem se encontra originalmente em estado de Iluminação, bastando ao praticante afastar o véu das paixões e da ignorância para que o mesmo se manifeste plenamente. Opõem-se à idéia de Iluminação Progressiva (Shikaku), segundo a qual o praticante vai pouco a pouco vencendo suas imperfeições e conquistando a Iluminação.
12. CXVIII p. 1, CXIX p. 1, 225-232, CXVI p. 2, 269, XCV p. 124-142.
13. CLII p. 3-161.
14. CLVI.
15. XXXIX p. 1-24.
16. Os três estados de espírito são: 1) perfeita sinceridade no desejo de alcançar a Terra Pura; 2) o desejo ardente de renascer na Terra Pura; 3) a confiança no Voto Original de Amida. Os quatro exercícios são práticas mais ou menos longas de recitação do Nembutsu, destinadas a coordenar os estados acima.
17. XXXI.
18. CLI, CLIII e CLIV.
19. CXLVI p. 127-157.
20. CXLVI p. 58-92.
21. CXXV p. 223-226.
22. CLXXI v. 4 p. 195-221.

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