Ricardo Mário Gonçalves
Considerações sobre o Culto de Amida no Japão Medieval

III Capítulo
A Idéia de Decadência no Budismo Japonês

Mircea Eliade, nas suas reflexões a respeito da natureza do tempo sagrado e do tempo profano, define o primeiro como cíclico e o segundo como linear¹. Mostra-nos ele, através de exemplos colhidos em diversas culturas, a universalidade da idéia de repetição dos atos ocorridos no instante mágico da criação, in illo tempore, através dos rituais e da recitação do mito cosmogônico². Fala-nos de uma nostalgia que o homo religiosus sente em relação a esse tempo primordial, indiferenciado, anterior à divisão entre sujeito e objeto, de um anseio que o leva a procurar re-atualizar esse tempo, tornando-se assim, contemporâneo do momento em que os deuses criaram o mundo. Tal re-atualização do tempo primordial propiciaria ao homem religioso uma oportunidade de renovação e purificação, equivalente a um novo nascimento³. Demonstra o grande especialista em História das Religiões como essa idéia de repetição está presente em muitos ritos religiosos, como as festas do Ano Novo, por exemplo⁴. Para ele, esse grande arquétipo do Eterno Retorno está na origem das teorias sobre o tempo cíclico, entre as quais se destacam, por sua grandiosidade e complexidade, as concepções indianas⁵.

São elas a base da teoria budista da decadência, daí a necessidade de dedicarmos algumas páginas à sua análise.

O antropólogo David F. Pocock, num pequeno artigo sobre a contagem do tempo, abre novas perspectivas para a compreensão do papel exercido pelas teorias cíclicas dentro do contexto da sociedade indiana. Segundo ele, representam elas um meio de conciliar as experiências de duração e mudança com um sistema de valores no qual as mesmas são negadas⁶. Essa explicação se justifica pelo fato do pensamento indiano tomar como sua preocupação básica o universal, desprezando o particular⁷. Nas teorias cíclicas, a experiência deste último se torna subordinada como um evento cuja repetição é eterna e inevitável. O artigo citado lança, pois, novas luzes sobre as concepções cíclicas do tempo na Índia, mas, a nosso ver tais teorias, incorporadas ao Budismo, serão aceitas em sociedades de características bem diferentes das da indiana, como a chinesa, onde a preocupação com o particular e o desprezo pelo universal são padrões de pensamento dominantes⁸.

Examinaremos agora as principais características dessas teorias e sua evolução dentro do Hinduísmo, uma vez que se trata de um processo paralelo ao que ocorre dentro do Budismo. As idéias indianas sobre o tempo – Kala em sânscrito e a crença na criação e destruição periódica do Universo remonta, na tradição indiana, ao Atharva-Veda. No Código de Manu, nos Puranas e no Mahâbhârata a teoria aparece já num grau elevado de complexidade. A menor unidade de medida de um ciclo é um Yuga (idade), sempre precedido de uma aurora e seguido de um crepúsculo. Um ciclo completo ou Mahâyuga se compõe de quatro idades de duração desigual, a mais longa no início e a mais curta no fim do ciclo; a primeira idade, Krita-yuga, dura 4 mil anos, mais 400 de aurora e outro tanto de crepúsculo; temo em seguida o Trêta-yuga, de 3 mil anos, o Dvapara-yuga de 2 mil anos e o Kali-yuga, de mil anos, mais as auroras e crepúsculos respectivos. O Mahâyuga conta, pois, 12 mil anos, findando por uma dissolução ou Pralaya. Ao cabo de mil ciclos, essa dissolução se repete de maneira mais radical: é o Mahapralaya, a “grande dissolução”⁹.

Vejamos agora o significado dos diversos Yugas dentro de um Mahâyuga. Krita significa “feito, completo, perfeito”. Dado que na tradição indiana a idéia de perfeição se associa ao número quatro e à forma do quadrado, o Krita-Yuga, época em que a ordem moral do mundo era observada na sua integridade, corresponde a quatro quartos. O advento de cada era que se lhe segue, corresponde a uma diminuição progressiva da duração da vida humana, acompanhada de uma decadência nos costumes e queda da inteligência. Assim, no Treta-Yuga só se mantêm três quartos da ordem moral do mundo, no Dvapara-Yuga só a metade, e no Kali-Yuga, a “Era Sombria” que corresponde à época atual, só um quarto da mesma se mantém. O presente é, pois, visto no Hinduísmo como uma época de degradação moral e social, descrita no Visnupurâna como:

“Quando a sociedade atinge um estado onde a propriedade é o que confere a posição, onde a riqueza é a única fonte de virtude, a paixão o único vínculo entre marido e mulher, a falsidade a fonte do sucesso na vida, a relação sexual o único modo de prazer e quando as convenções exteriores se confundem com a religião interior...”¹⁰.

Parece que a princípio um Yuga correspondia a um ciclo completo compreendendo o nascimento, a duração e a extinção de um universo, mas a especulação posterior torna a doutrina bem mais complexa, sempre porém, sendo mantido seu caráter cíclico. Os doze mil anos do Mahâyuga são considerados “anos divinos”, cada um deles durando trezentos e sessenta anos terrestres, o que dá um milhão, setecentos e vinte e oito mil anos para o Krita-Yuga, um milhão, duzentos e noventa e seis mil para o Treta-Yuga, oitocentos e sessenta e quatro mil para o Dvapara-Yuga, quatrocentos e trinta e dois mil para o Kali-Yuga   e um total de quatro milhões, trezentos e vinte mil anos para um Mahâyuga¹¹. Um milhar desses Mahâyuga forma um Kalpa e 14 Kalpas um Manvantara. Um Kalpa equivale a um dia da vida de Brahma e o Kalpa seguinte a uma noite. Um Brahma vive cerca de cem anos contados dessa maneira e a vida extraordinariamente longa de um deles não corresponde senão a um breve momento de uma eternidade de criações e destruições sucessivas¹².

De tudo isso importa para nós a associação do presente com a “Era Sombria” do Kali-Yuga e a apresentação de doutrinas de salvação especiais para o mesmo. Assim, a idéia da decadência presente é vinculada com as encarnações de Vishnu e com a pregação da via devocional da Bhakti como sendo a mais própria para a salvação nesses dias de corrupção. Por exemplo, lemos no Bhagavadgîtâ :

Todas as vezes que a ordem declina e que a desordem se estabelece, eu me manifesto. (IV:7).
De era em era, eu nasço para a proteção dos bons e a perdição dos maus, para o triunfo da ordem. (IV: 8)¹³.

O Tantrismo Hinduísta considera também que para cada era existe uma doutrina apropriada, sendo o Tantra a via de salvação adequada para o Kali-Yuga¹⁴.

Basta ver agora como essas doutrinas penetraram no sistema budista. Não é de estranhar ver elementos da tradição ortodoxa inseridos na tradição budista, uma vez que esta nasceu como uma reforma daquela. Particularmente os textos mais antigos do Budismo possuem grande semelhança com os mais velhos Upanishads, bem como as porções mais antigas dos poemas, épicos do código de Manu e outros textos mais recentes da tradição ortodoxa. Os elementos desta última tenderão a penetrar no Budismo com maior intensidade até culminar no verdadeiro sincretismo búdico-hinduísta que é o Vajrayâna. Assim, as doutrinas do Karman e do Samsâra, as divindades da ortodoxia e dos cultos populares e a própria cosmologia hindu foram sendo incorporados ao Budismo.

Vemos assim, a adoção pelo Budismo da doutrina do tempo cíclico, comparado em seus textos a uma roda de doze raios, imagem que remonta aos Vedas. No Budismo, a unidade de medida dos ciclos cósmicos é o Kalpa (páli: Kappa). Segundo as fontes páli, o Kalpa corresponde ao tempo necessário para esvaziar um cubo de ferro cheio de sementes de papoula, medindo quarenta mil yojana cúbicos (um yojana equivale a mais ou menos 57,6 Km), retirando-se um grão cada cem anos ou então ao tempo que um gênio celestial leva para desgastar inteiramente um rochedo com as mesmas dimensões, roçando por ele, cada cem anos as mangas de suas vestes. Um conjunto de Kalpas forma um Asankheya (páli: Asamkheyya) ou período incalculável. Nas fontes Páli também vemos a associação entre a decadência progressiva e a diminuição contínua da vida humana¹⁵.

No Abhidharmakosa, tratado do Pequeno Veículo, escrito por Vasubandhu, que serve de fundamento teórico às escolas budistas sino-japonesas, a teoria cíclica é apresentada da seguinte maneira:

O processo de formação de um universo dura 20 antara-kalpa, cada uma dessas unidades equivalendo quinze milhões, novecentos e noventa e oito mil anos. Uma vez formado, subsiste ele durante 20 antara-kalpa, para depois entrar num processo de dissolução que dura mais 20 antara-kalpa. Temos, por fim, um período de repouso de mais 20 antara-kalpa, findo o qual recomeça o processo de manifestação de um novo universo. O ciclo completo de 80 antara-kalpa é chamado mahâ-kalpa¹⁶.

Entretanto, cumpre lembrar que as teorias dos tratados sistemáticos nem sempre são alvo da atenção generalizada de monges e fiéis leigos, não refletindo, portanto, a consciência religiosa de uma época. É nos Sûtras e textos equivalentes que devemos acompanhar a elaboração progressiva de uma idéia de decadência, e não nas obras filosóficas, que representam sínteses a posteriori.

A primeira idéia que surge na literatura budista é a da possibilidade da decadência e desapropriação do Budismo através do advento de uma falsa doutrina.

“A verdadeira Lei não desaparecerá até que surja uma falsa Lei no mundo. Uma vez que essa Lei surja, haverá o desaparecimento da verdadeira Lei. Isso ocorre quando surgem as pessoas insensatas, elas fazem a verdadeira Lei desaparecer. Cinco coisas levam à sua proteção, Iluminação e conservação: - que os monges, monjas e leigos vivam com reverência e deferência em relação ao Instrutor, à Lei, à Ordem, ao treinamento e à concentração.”

(Samyutta-nikâya, II 224)¹⁷

Desenvolveu-se a idéia de que o Budismo só subsistirá em sua plenitude num período de 500 ou 1.000 anos, iniciando-se depois o processo de decadência. Uma das tradições mais antigas a respeito parece ser a ligada à aceitação das mulheres na ordem budista. Buda seria a princípio contrário à ordenação de monjas, mas por fim, devido à insistência de seu primo Ananda, teria cedido, afirmando que a doutrina subsistiria apenas durante 500 e não durante 1.000, como estava previsto a princípio¹⁸.

No Milinda Pañha, versão páli do Sûtra de Nagasena, vemos menção a esse episódio em um diálogo em que Nagasena explica ao rei Menandro uma aparente contradição entre uma afirmação de Buda prevendo que a doutrina só subsistirá 500 anos e outra, dizendo que sempre haveria santos no mundo. Segundo Nagasena, a primeira afirmação seria apenas uma advertência da possibilidade da extinção do Budismo, caso os monges abandonassem a prática das virtudes e não propriamente uma profecia anunciando um evento inevitável19.

Em outro texto do Cânon Páli, o Anâgatavamsa, Sâkyamuni aparece fazendo uma descrição do gradual declínio do Budismo. Assim, após sua morte haveria cinco desaparecimentos: da conquista, da conduta adequada, do conhecimento, da externa e das relíquias. O desaparecimento da conquista (da libertação) ocorreria ao cabo de mil anos, quando os monges não mais seriam capazes de praticar a introspecção. A última fase do processo, a decadência das relíquias começaria a se desencadear cinco mil anos após a morte de Buda20.

Esse texto, de formação bastante tardia dentro da tradição Theravada, reflete idéias paralelas às da tradição Mahâyâna, que passaremos a examinar. Nos Sûtras do Mahâyâna desde cedo aparece a idéia da decadência do Budismo 500 anos após a morte de Buda. Temos, por exemplo, no Vajracchedikâprajnâpâramitâ (Sutra do Diamante), um dos mais antigos Sûtras do Mahâyâna, o seguinte trecho:

“Assim perguntou o Venerável Subhuti ao Mestre:

- Mestre! No futuro, quando o ensino correto se extinguir no segundo período de quinhentos anos, haverá alguém que, ouvindo os ensinamentos de sûtras como este, os aceite como verdadeiros?

O Mestre respondeu:

- Subhuti! Não deves falar desse modo! No futuro, quando o ensino correto se extinguir no segundo período de quinhentos anos, certamente haverá alguém que, ouvindo os ensinamentos de sûtras como este, os aceite como verdadeiros.”²¹

Idéias semelhantes são encontradas no Saddharmapundarikasûtra, onde é dito que todos os Budas têm um período de permanência de seu ensino seguido por outro de decadência do mesmo²². Nesse texto há muitas alusões às perseguições sofridas pelos pregadores da Verdadeira Doutrina, o que fará dele uma das obras preferidas pelos adeptos da teoria da decadência.

Nos textos amidistas também encontramos alusões à decadência do Budismo, o que veio a facilitar a penetração dessas idéias nas escolas da Terra Pura. Nos parágrafos finais da versão chinesa em uso no Japão do Grande Sukhâvatîvyûha, Sâkyamuni diz o seguinte:

“No futuro, ainda que o Caminho dos Sûtras venha a se extinguir, eu, com compaixão e misericórdia, farei que especialmente este Sûtra permaneça por mais cem anos. Se houver seres viventes que encontrem este Sûtra, todos alcançarão a libertação conforme almeja seu coração.”²³

Em toda a literatura Mahâyâna vemos alusões como essas à decadência do Budismo e eventualmente menções à conservação perfeita do ensinamento de Buda durante um período de 500 ou 1.000 anos após a morte de Buda, depois do qual viria um período em que a Lei Correta (Saddharma em sânscrito, Shôbô em japonês) seria substituída por uma lei falsa, uma imagem mais ou menos próxima da verdadeira como metal amarelo se assemelha ao ouro. Daí a expressão “Imagem da Lei” (Saddharmapatirupaka em sânscrito, Zôhô em japonês). Parece que essa idéia de decadência está ligada a crises sofridas pelas comunidades budistas da Índia após a queda da dinastia Maurya no século II a.C.; crises externas, representadas por perseguições movidas pela dinastia ortodoxa dos Pallavas ou pelos invasores indo-gregos, sakas e tokarianos, que matavam monges incendiavam templos, e crises internas, como os conflitos entre monges e leigos ocorridos na cidade de Kosambi, que abalavam fortemente a harmonia das comunidades²⁴.

Entretanto, só no século VI surgirá uma doutrina que mencione claramente a extinção do Budismo, numa fase posterior ao Zôhô que será denominada Saddharmavipralopa (Mappô em japonês). Tal doutrina é esboçada no texto denominado Mahâsamnipâtasûtra (Ta-chi-ching em chinês, Daijikkyô em japonês, literalmente Sûtra da Grande Assembléia). Trata-se de uma vasta coleção de discursos em 60 rolos, versado sobre a idéia de Sûnya (Vacuidade) e denotando fortes influências tântricas. Foi traduzido para o chinês em 566 pelo monge indiano Narendrayasas²⁵. As menções à decadência do Budismo estão na 15ª seção (rolos 46-56), denominada em chinês Ta-chi-yueh-ts'ang-ching e em japonês Daishû-Gatsuzô-Kyô (literalmente, Sûtra da Matriz Lunar)²⁶.

Antes de entrar no conteúdo desse importante texto, cumpre verificar por que a idéia de decadência foi tão realçado no século VI de nossa era. Sabemos que nessa época a Índia setentrional foi invadida pelos chamados eftalitas ou hunos brancos, que devastaram a região de Gandhara, tradicional centro budista. Mihirakula, um dos reis invasores, notabilizou-se por sua crueldade e pela perseguição ao Budismo e muitas de suas sinistras façanhas são recordadas por tradições locais da Cachemira. Son Yun, embaixador chinês que o encontrou em 520, e Cosmas Indicopleustes referiram-se a suas crueldades. A ele é atribuída a destruição de uma famosa relíquia, a tigela de Buda, conservada até então em Cachemira. Tais eventos impressionaram bastante os budistas, daí o sentimento de uma próxima extinção do Budismo que levou à elaboração da teoria do Mappô e da menção a conflitos entre estados, invasões bárbaras e tropelias de salteadores nos Sûtras compostos nessa época. O próprio tradutor Narendrayasas viajou para a China, onde chegou em 556, para escapar à perseguição dos eftalitas²⁷.

A principal exposição sobre a decadência e extinção do Budismo está no capítulo 17 do Daishû-Gatsuzô-Kyô, onde é descrita a decadência progressiva do mundo em etapas de 500 anos:

“Se todos os que ouviram a Lei durante minha vida guardarem os preceitos, perseverarem no desapego, continuarem a ouvir a Lei e a praticar a contemplação, mantiverem a sabedoria e a libertação e conservarem a visão sábia da realização, minha doutrina correta subsistirá no mundo e todos os seres humanos e divinos realizarão plenamente a doutrina correta da igualdade. Após minha morte, durante quinhentos anos os monges, dentro de minha doutrina, perseverarão na obtenção da iluminação. Nos quinhentos anos seguintes, perseverarão na prática da concentração, dentro de minha doutrina. Nos quinhentos anos seguintes, perseverarão em ler e em ouvir bastante a doutrina. Nos quinhentos anos seguintes, dentro de minha doutrina, perseverarão em erguer templos e torres votivas. Nos quinhentos anos seguintes, dentro de minha doutrina, prevalecerão os conflitos e as disputas e certamente a doutrina excelente decairá e se extinguirá.”²⁸

Mais adiante, o texto descreve os monges violadores de preceitos que caracterizarão esse período de decadência. Não obstante sua corrupção moral, serão dignos de veneração e respeito por parte dos leigos, assim como, na falta de ouro, a prata e outros metais passam a ser valorizados em seu lugar²⁹.

No 20º capítulo, prossegue a descrição pormenorizada do processo de decadência. O desaparecimento de reis, ministros e homens ricos e piedosos é considerado uma das causas desse declínio. São descritas com detalhes todas as faltas e transgressões cometidas pelos monges na época da corrupção. As invasões bárbaras são mencionadas como hordas de demônios que:

“invadirão o país, roubando a pureza de seu ar, devorando a carne e o sangue, tomando as cidades dos maus reis, brâmanes, comerciantes e sudras, espalhando-se pelas aldeias, palácios e bosques do país...”³⁰

Mencionam-se secas, tufões, fomes, epidemias, guerras de permeio com descrições a respeito da corrupção dos monges. Alude-se ao declínio da sabedoria e de todos os padrões morais³¹. Mais adiante, é dada a duração dos períodos do Shôbô e do Zôhô:

“Depois de minha morte, o Shôbô se manterá no mundo quinhentos anos. As paixões dos seres viventes serão extintas, eles se esforçarão na prática das Seis Virtudes dos Bodhisattvas. Os praticantes terão sucesso em conseguir rapidamente penetrar no domínio da tranqüilidade. O Zôhô se manterá no mundo por mil anos...”³²

Mais adiante, Buda apresenta um Dharani ou fórmula mágica, destinado a perpetuar a conservação do Shôbô33. Ainda no mesmo capítulo, vemos que por várias vezes o mundo presente é chamado “o mundo das cinco impurezas”, expressão que freqüentemente será usada pelos escritores amidistas34. Por “cinco impurezas” entendemos:

• O advento de pestes, fomes, guerras e outras calamidades.

• A difusão de doutrinas e pontos de vista errôneos.

• O recrudescimento da ignorância, da cólera e dos desejos.

• A decadência física e espiritual dos seres viventes.

• A diminuição progressiva da duração da vida humana.³⁵

A insistência em vincular todas as catástrofes e calamidades com a decadência moral dos monges, bem como a preocupação em apresentar uma fórmula mágica destinada à preservação do Shôbô mostra que a principal preocupação desse texto não seria tanto enumerar acontecimentos a se produzirem fatalmente, mas antes advertir contra as conseqüências da violação dos preceitos pelos monges e monjas. Parece mesmo que a idéia de Mappô se desenvolve em vinculação com o problema da transgressão dos preceitos36. Caberá aos escritores chineses a tarefa de elaborar a partir desses textos uma verdadeira escatologia.

1. VII p. 326-328.
2. VII p. 331-333.
3. VII p. 329-331.
4. VII p. 334-339.
5. VI p. 93-95, CLXXII p. 167-177.
6. CLXXX.
7. XCI v. 1.
8. XCI v. 2.
9. CLXXII p. 168-170, CLXXXI p. 50-51.
10. CLXXXIIIp. 21-22, CLXXIII p. 56.
11. XLXXXIII p. 23, CLXXXII p. 37.
12. CLXXII p. 171.
13. XIII p. 14, CLXXIII p. 56, CLXXX.
14. CLXXXII p. 40-41.
15. CLXXII p. 173-174, III p. 155.
16. CLXXVII p. 22-23.
17. LXXIX p. 45.
18. CLXXIX.
19. XV 2º v. 48-53.
20. LXXIX p. 45-50.
21. XVI p. 49.
22. CLXXIX.
23. XII 1º v. p. 210.
24. CLXXIX.
25. CLXXIX 2º v. p. 95-96.
26. XIV.
27. CLXXIX.
28. XIV p. 206.
29. XIV p. 207.
30. XIV p. 240.
31. XIV p. 241, 243.
32. XIV p. 247.
33. XIV p. 249.
34. XIV p. 250, 251.
35. III p. 175.
36. CLXXXIX p. 11-19.

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